韩愈简介资料韩愈，唐代文学家、哲学家，字退之，河南河阳(今孟县)人，郡望昌黎，世称韩昌黎。以下是人见人爱的小编分享的韩愈简介【精选10篇】，希望能够帮助到大家。
中国的散文，自周、秦以来，曾经放射过灿烂的光芒，出现过象左丘明、孟轲、庄周、贾谊、司马迁、刘向、班固等杰出的作家。但自两晋、南北朝一直到唐代中期，绮丽淫靡的骈俪文盛行，使文风受到重大的破坏。以韩愈、柳宗元为代表的唐代古文运动，可以说是一场重大的文艺改革。所谓古文运动，就是恢复古代的散文创作，以区别于当时的骈文。韩愈、柳宗元在这次运动中著有很大的功绩。
欧阳修在北宋中期所领导的新古文运动，可以说是唐代韩柳古文运动的继续。在宋初西昆体作者杨亿、刘大年等继续提倡晚唐、五代浮华轻靡文风的影响下，宋初文坛一度极端崇尚“穷妍极态”的文风，韩愈的文集早已束之高阁，连名字都很少有人提到。欧阳修和他的同志尹诛、梅尧臣、苏舜钦等人，便在这样恶劣的环境中，担负起文艺改革的重任。
欧阳修在《记旧本韩文后》一文中，记述他少年时从废书麓中得到韩愈的文集后，如何补缀校订，广为宣传，终于改革文风，达到“学者非韩不学”的盛况。欧阳修平生以韩愈的继承人自命，当时人也以此评价他。苏轼就说过：“欧阳子，今之韩愈也。”（《居士集序》）欧阳修学习韩愈，主要的成就不是在道统上继承“文以载道”的那一套，而是在散文的创作方面，将思想内容与艺术形式统一起来，强调作品必须有作者个人的特色，艺术风格必须有独创性，反对因袭模仿。因此他虽然标榜学习韩愈，但能戛戛独造，自成一家，创造出一种与韩文不同的散文风格。总的说来，韩文以气势雄壮见长，欧文则以情韵优美见长。清人袁枚在《随园诗话》中有这样一段话：“欧公文学韩而颇不似韩，此公文之所以能于八家中自树一帜也。”这种看法是很中肯的。
韩愈领导唐代古文运动，提倡写作要“文从字顺”，但事实上他有一些作品如《曹成王碑》、《平淮西碑》等，有意识地摹仿尚书等古代经典著作，生吞活剥，读起来觉得诘屈聱牙。柳宗元有一些作品如《晋问》、《起废答》也还存在较浓厚的六朝骈俪气息。欧阳修的作品就不同，可以说是完全做到平易自然的地步。宋人罗大经在《鹤林玉露》中说：“韩柳犹用奇重字，欧苏惟用平常轻虚字，而妙丽古雅，自不可及”。自唐代以来的文艺改革运动，在欧阳修的散文里，可以说是完成任务了。
欧阳修在散文写作方面的成就，是在学习司马迁、韩愈等前代作家创作的基础上，将议论、叙事、写景和抒情融合而成为情文并茂，无所不可的创作方法，充分发挥不受对偶声调束缚的散文写作的优越性。以作品的内容而言，欧阳修的散文善于叙事，善于写景，善于抒情，具有一定的思想性。就写作的技巧而言，欧阳修的散文善于用宕笔，善于用疏笔，善于吞吐夷犹，善于抑扬顿挫。读起来感到层次曲折，气势流畅，音节铿锵，情韵优美，具有很高的艺术性。苏轼说他的散文“论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁（《居士集序》）。十分概括地说明欧阳修在继承前代作家写作方面所取得的成就。
欧阳修的写作态度是极其认真严肃的。他自己说“予平生文章，多得之三上，谓马上、枕上、厕上也，惟此可以稍构思耳”（《归田录》）。可见他对于写作态度的认真，虽行路休息时也不肯放过。对于已经写好的作品，一感到不惬意，便立即改正。著名的《醉翁亭记》，开始写环滁山名，有好几百字，最后改定时，只剩下“环滁皆山也”五个字。到了晚年自定文集时，寒冬天气还工作到夜深，可见他写作态度的严肃。
欧阳修文集中的一部分墓志铭、诗文集序和园亭杂记最能代表他的散文风格，也是艺术性最突出的部分，以下试就这几方面略加论述。
（一）关于墓志一类的作品，在欧阳修的文集中，分量几乎占到一半以上。本来在韩愈柳宗元的作品中，有关墓志一类的文章，都占有很大的比重，替死人说好话，在当时是一笔很可观的收入，韩愈因此而受到谀墓之讥。在欧阳修所作的墓志中，谀墓之处当然也在所难免，但主要的是在作者为一些好友如石曼卿、苏子美、梅圣俞、江邻几、尹师鲁等人所作的墓志中，却创造出作者特有的情文并茂的风格，具有一定的文学价值。
北宋是一个积弱的王朝，从建国开始，就采取对内镇压对外屈辱的政策。到了中期，阶级矛盾已经发展到非常尖锐的程度，不但广大农民备受官僚地主阶级的残酷剥削，即是一般没落的中小地主阶级也受到当权派的压制，感到政治上没有出路。这个阶层中的一些人物，曾经希望在政治上有所改革，但结果都归于失败，因此往往宦途失意，潦倒终身。欧阳修本人也出身于没落的下层官僚家庭，早年宦途也备历坎坷。因此既与他们有深厚的友谊，又深切同情他们的遭遇，为他们所作的墓志中，大多是有血有肉、有声有色的作品。下面是《黄梦升墓志铭》中间的一部分：
予少家随州，梦升从其兄茂宗官于随。予为童子，立诸兄侧，见梦升年十七八，眉目明秀，善饮酒谈笑，予虽幼，心已独奇梦升。后七年，予与梦升皆举进士于京师，梦升得丙科。初任兴国军永兴主簿，怏怏不得志，以疾去。久之复调江陵府公安主簿，时予谪夷陵令，遇之于江陵。梦升颜色憔悴，初不可识，久而握手嘘嚱饮以酒，夜醉起舞，歌呼大噱。予益悲梦升志虽衰而少时意气尚在也。后二年，予徙乾德令，梦升复调南阳主簿，又遇之于邓。间尝问其平生所为文章几何，梦升慨然叹曰：“吾已讳之矣，穷达有命，非世之人不知我，我羞道于世人也”。求之不肯出，遂饮之酒，复大醉起舞歌呼，因笑曰：“子知我者”。乃肯出其文，读之博辩雄伟，意气奔放，若不可御。予又益悲梦升志虽困，而文章未衰也。
描写一个下层官僚知识分子的僚倒形象，真是栩栩欲生。读来如闻其声，如见其人。
（二）关于序跋一类的作品，最突出的是欧阳修所作的《五代史》，在二十四史中有很高的地位，为历来史学家和散文家一致公认。二十四史中素以《四史》为最善，以文章而言，《史记》豪宕、《汉书》整饬、《后汉书》简炼、《三国志》疏淡，各有特色。此外就要算《五代史》了。清人赵翼在《廿二史劄记》中，对《五代史》的评价是：“不惟文笔洁净，直追史记，而以春秋笔法，寓褒贬于纪传之中，则虽史记亦不及也”。这种评论，虽然站在传统的史学家立场上，但《五代史》方笔洁净老练，的确是很突出的。尤其是那几篇序文如《伶官传序》、《宦者传奇》、《一行传序》，既是沉痛的史论，又是优美的散文。近千年来，早已脍炙人口，被公认为是《史记》以后最杰出的史论。下面是《伶官传序》的后半部分：
方其系燕父子以组，函梁君臣之首，入于太庙，还矢先王，而告以成功，其意气之盛，可谓壮哉！及仇雠已灭，天下已定，一夫夜呼，乱者四应，仓皇东出，未及见贼，而士卒离散，君臣相顾，不知所归。至于誓天断发，泣下沾襟，何其衰也！岂得之难而失之易欤？抑本其成败之迹，而皆自于人欤？书曰：“满招损，谦受益，忧劳可以兴国，逸豫可以亡身，自然之理也。故方其盛也，举天下之豪杰，莫能与之争；及其衰也，数十伶人困之，而身死国灭，为天下笑。夫祸患常积于忽微，而智勇多困于所溺，岂独伶人也哉。
感慨淋漓、抑扬顿挫，兼而有之。无怪明人茅坤评为“千年绝调”。
欧阳修为一些好友所写的诗文集序，也摆脱前人创作的规律，创造出自己的风格。《释秘演诗集序》和《释惟俨文集序》通篇以作者好友石曼卿和这两个和尚的交谊为骨干，极力摹写石曼卿的怀才不遇和这两个和尚的不合时宜，至于诗文集序的主题，只轻轻一笔带过。通篇章法变化，笔势腾挪，波澜壮阔，可以说是两篇有代表性的作品。
（三）关于杂记一类的作品，唐宋以前，可以郦道元的《水经注》为代表，描写山水极其出色。柳宗元的山水杂记，在继承《水经注》的基础上，字锻句炼，穷态极妍，使读者加入深山空谷，有一种冷寂幽峭之感。欧阳修的园景杂记，则完全不同，可以说是兼有幽雅和富丽两种特点，使读者如身入景色秀美的园林，极赏心娱目的能事。《醉翁亭记》和《真州东园记》是欧阳修的两篇独创一格的杂记，他的儿子欧阳发说是前未有其体。《醉翁亭记》连用二十个也字，将醉翁亭的动态、静态、风景、人物全部包括在内，为历来读者所传诵。著名词人秦观评论说：“《醉翁亭记》用赋体”。《真州东园记》通过园主许子春之口，将东园的今昔兴废，作具体的对比，一座繁华富丽的园林，便跃然纸上。下面是文中的一段：
园之广百亩，而流水横其前，清池浸其右，高台起其北。台，吾望以拂云之亭；池，吾俯以澄虚之阁；水，吾泛以画舫之舟。敞其中以为清宴之堂；辟其后以为射宾之圃。芙渠芰荷之的历，幽兰白芷之芬芳，与夫佳花美木，列植而交荫，此前日之苍烟白露而荆棘也。高甍巨桷，水光日景，动摇而上下，其宽闲深靓，可以答远响而生清风，此前日之颓垣断堑而荒墟也。嘉时令节，州人士女，啸歌而管絃，此前日之晦冥风雨，鼪鼯鸟兽之嗥音也。
《丰乐亭记》也以善用宕笔著名，下面是其中的一段：
修尝考其山川，按其图记，升高以望清流之间，欲求晖、凤就擒之所，而故老皆无在者，盖天下之平久矣。自唐失其政，海内分裂，豪杰并起而争，所在为敌国者，何可胜数。及宋受天命，圣人出而四海一，向之凭恃险阻，刬削消磨，百年之间，漠然徒见山商而水清，欲问其事，而遗老尽矣。
上面先说“故老皆无在者”，下面又说“而遗老尽矣”，似重复而实非重复，行文极腾挪跌宕之能事，这就是后来散文家所艳称的“六一风神”。（欧阳修别号“六一居士”）
此外，《岘山亭记》抚今思昔，神韵缥缈。《有美堂记》笔势夭矫层层深入，突出有美堂，均属杂记中的杰作。
清人姚鼐归纳前人散文风格为“阳刚”与“阴柔”两大类。所谓“阳刚”的文章，气势雄伟，是壮美。“阴柔”的文章，情韵幽雅，是优美。欧文可说是“阴柔”一类的代表作。同时的著名散文家曾巩和苏辙，风格也很相近，尤其是曾巩，受欧阳修的影响最深，文章雍容醇雅，因此后人并称为欧曾。
"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。
韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。
自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。
对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。
首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。
其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。
再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。''''兹''''，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学"。
道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生
李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六）"兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。
朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三）韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。
二、朱陆道统辩
朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。
1、道统辩
关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。
首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则''''允执厥中''''者，尧之所以授舜也；''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中''''者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六）朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。
象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。''''此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。
其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。
究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。
在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七）朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》）"神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：''''明道先生''''。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上）朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）
朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说''''小德川流，大德敦化''''一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七）可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："''''天不生仲尼，万古长如夜！''''唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：''''天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。''''"（《朱子语类》卷九十三）把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。
朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说
："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八）在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八）朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下）这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。
对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：''''轲死不得其传。''''固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解''''艮其背''''，问某：''''伊川说得如何？''''某云：''''说得鹘突。''''遂命某说，某云：''''艮其背，不获其身''''，无我；''''行其庭，不见其人''''，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上）可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。
象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：''''轲死不得其传。''''''''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。''''何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。"孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。
对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：
孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）
《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）
孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）
从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。
2、品评儒学人物
自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四）朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。
首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说："自孟子后，圣学不传，所谓''''轲之死不得其传''''。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。"（《朱子语类》卷一二二）"韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己
事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。"（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四）这其实都是在发挥韩愈论荀杨"择焉而不精，语焉而不详"的观点。所以朱子训门人曰："今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。"（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。
与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。"（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一）"吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。"（《与曾敬之·三》，《陆九渊集》卷四）四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说："秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。"（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）
由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。
在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。
关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说："如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七）《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：
问："退之一文士耳，何以从祀？"曰："有辟佛老之功。"曰："如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。"曰："且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。"蜚卿曰："伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？"曰："《西铭》更从上面说来。《原道》言''''率性之谓道''''，《西铭》连''''天命之谓性''''说了。"道夫问："如他说''''定名''''、''''虚位''''如何？"曰："后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓''''失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。''''所以《原道》后面又云：''''吾之所谓道德，合仁与义言之也。''''须先知得他为老子设，方看得。"曰："如他谓''''轲之死，不得其传''''，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为''''孤圣道，绝后学''''，如何？"先生笑曰："屏山只要说释子道流皆得其传耳。"（《朱子语类》卷九十六）
朱子称赞韩愈"有辟佛老之功"，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知："这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。"（《朱子语类》卷十八）就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。
王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。
北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学"三先生"之一的石介说："传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。"（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二）石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载："（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰："……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？"（《河南邵氏闻见后录》卷四）二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上："隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。"（《二程遗书》卷十八）"程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。"（《河南邵氏闻见后录》卷四）程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道："昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。"（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）
对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载："张毅然漕试回。先生问曰：''''今岁出何论题？''''曰：''''论题云云，出文中子。''''曰：''''如何做？''''张曰：''''大率是骂他者多。''''先生笑曰：''''他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！''''"（《朱子语类》卷一三七）朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较："或曰：''''然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？''''曰：''''荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！''''"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）
朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子"独深惜之"？按朱子本人的说法，在于王通之学"颇近于正而粗有可用之实"。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有"穷理尽性"与"复礼"的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载："子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！"（《中说·周公第四》）"乐天知命，吾何忧？
之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由"内圣"开出"新外王"，所谓"新外王"即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出"公其是非于学校"（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的"绝学"的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从"内圣"中去开"新外王"！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的"格物穷理"走向对于"物理"的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。
如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为"性理学"或"性理之学"。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：
此"性理之学"亦可直曰"心性之学"。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。''''性理''''一词并非性底理，乃是即性即理。若只说"性理之学"，人可只以伊川、朱子所说之"性即理也"之"性理"义去想，此则便不周遍，不能概括"本心即性"之"性理"义。当吾人说"性理之学"时，此中"性理"一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之"性即理"之义，故亦不等于其所说之"性即理"之"性理"义，乃亦包括"本心即性"之"性理"义。依此之故，直曰"心性之学"，或许更较恰当。
然牟氏之学在纠正以理学为"性理之学"之偏颇而代之以"心性之学"，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，"心性之学"这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以"心性之学"代替"性理之学"后，又进一步把作为"性理之学"代表的程朱理学排斥为"旁枝"，不知此种逻辑在学理上是否"周遍"？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲："宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。""大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已。牟宗三先生以此来决定"大宗"与"旁枝"，以示"唯我独尊"之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之"大宗"，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之"道（理）"、"心"、"气"之一端而"照着讲"或"接着讲"，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。
主要参考书目：
《朱文公文集》四部丛刊初编缩本《朱子语类》中华书局点校本
《陆九渊集》中华书局点校本《宋史·道学传》中华书局点校本
《四书章句集注》齐鲁书社标点本
牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。
一、继承创新的知名达人
自唐朝大历（766—780）时期起，由于受安史之乱的后续影响，衰顿、冷淡的内心世界逐渐取代替了盛唐士人豪迈、狂放的进取意志，独善其身、远离尘世、洁身自好、颐养天年的生活态度反映了唐人当时软弱冷漠和哀怨低沉的精神状态，平庸诗风甚嚣尘上，大行其道，出现了“窃占青山白云，春风芳草以为己有”或者“往往涉于齐梁绮靡婉丽”的文学创作趋势。在扭转这种颓废落寞文学意境表达的过程中，韩愈功不可没。韩愈一贯敬重李白、杜甫等盛唐时期文人在诗歌创作上的巨大成就和业绩，力图恢复盛唐时期的恢宏气象，在诗歌创作上善于创造革新和独树一帜，主导推动古文运动，开辟了唐代以来古文全新的发展道路。韩愈主张继承创新，他巧妙揭示了文学领域中的“道”与“文”的相互关系，认为“道”体现的是所要表达的目的和内容，“文”则是所要表达的手段和方法，强调“文以载道、文道合一”。韩愈积极提倡借鉴先秦、两汉古文的精髓要旨，力求博采众长和广纳百家，强调从庄子、屈原、司马迁等诸家文学作品中汲取营养。在主张人们借鉴学古之时，韩愈特别提醒人们一定要善于在继承的基础之上有所发展和创新，始终坚持“词必己出”“、陈言务去”等观念[1]38。在文学艺术表达上，韩愈追求气势而非颓废，追求新奇而非保守，他以文为诗，缜密思考如何将古文中的优秀语言、表现章法和陈述技巧赋予文学作品的表达之中，以扩大和增强文学作品的功能表达和描写领域。在语言利用方面，韩愈善于扬弃古人语言，主张“文从字顺”，通过对当时民间市井流传的日常口语的采集整理，丰富了文学表达的形式，构成了独具魅力的特色。比如他在《送穷文》中说“朝悔其行，暮已复然，蝇营狗苟，驱去复还”，在《进学解》中说“子云，相如，同工异曲”以及“败鼓之皮，俱收并蓄，待用无遗者，医师之良也”的词句，这些词句中“蝇营狗苟”“、同工异曲”和“俱收并蓄”等新颖词语都是韩愈在民间口语的基础上提炼创造出来的一种书面散文语言，其充分扩大了文言文体的表达功能，显示出了我国文字语言所蕴涵的独特魅力。由于倡导全新的文学风格，韩愈在文学艺术的追求上也以追求奇特雄浑、光怪陆离、境界雄奇为主线，比如他在《陆浑山火和皇甫用其韵》中说“：三光弛隳不复暾，虎熊麋猪逮猴猿。水龙鼍龟鱼与鼋，鸦鸱雕鹰雉鹄鹍。”在《孟东野失子》中说：“鸱枭啄母脑，母死子始翻。蝮蛇生子时，坼裂肠与肝。”内容怪怪奇奇，但寓意入木三分，并且在追求奇特中虽然刻意在诗词中填充了一些生字僻语，而试图表达的却是一种朴素无华和本色自然的根本含义。在文学创作上，韩愈一直关心普通百姓的日常疾苦，具有深刻的现实意义。他的文学作品当中不但有大量反映人民苦难、揭露政治腐败的优秀篇章，而且也有不少指摘藩镇割据弊端、强力维护国家统一的优秀佳作，还有大量抨击当权者压制人才、抒发有志者志存高远、心贵平常的经典代表之作。因此，在文学创作中，秉持“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随”的坚定信念，韩愈在弘扬中华文明悠久历史，承传国学传统文化方面作出了积极探索和伟大贡献。
二、学富五车的文学大师
韩愈是一位文学创作大师，他的作品数量繁多、体裁多样、构思奇特、文笔精湛，是我国古代文学的一朵鲜艳奇葩，在中国文学史上占有重要一席之地。大体而言，韩愈的文学作品主要包括论说文、叙事文、散文、诗歌等几种形式。韩愈的论说文在其文学作品创造中占有极其重要的分量，代表作如《原道》、《师说》等，其内容上倡导尊儒反佛、尊师重教，形式上注重层次分明、格局严整。比如《师说》就是韩愈于唐贞元十八年（802）担任四门博士时创作的一篇优秀论说文。为了批判当时士大夫阶层普遍流行的“耻于从师”的错误观念，倡导“尊师重教”“、寸草春晖”的良好风气，韩愈通过形象的描绘和巧妙的比喻，从多个方面论述和说明了教师的重要性、从师的必要性以及择师的原则性，提倡人们不应因为身份的高低贵贱或者年龄的明显差别而缺乏虚心学习的态度，应该善于学习别人的长处，将别人视为自己的良师益友。《师说》一文表明了韩愈特有的非凡勇气和斗争精神，显示了其锋芒毕露、独抒己见的个性特征。韩愈的叙事文在其文学创作中占有较大的比重，代表作如《画记》、《张中丞传后叙》、《柳子厚墓志铭》等，其篇幅宏伟、描写淋漓，通常融叙事、抒情、议论于一体，达到了炉火纯青的状态。比如《柳子厚墓志铭》就是韩愈于唐元和十五年（820）担任袁州刺史时所创作的一篇优秀叙事文。韩愈与柳宗元均是唐代古文运动中同音共律、遥相呼应的莫逆之交，私人感情深邃笃厚，但柳宗元不幸于元和十四年（819）病逝，为此韩愈悲痛万分，以饱满的思念之情专门写就了该篇纪念性的碑文。在这篇文章中，韩愈对于柳宗元长期以来所遭受到的坎坷经历和怀才不遇表达了感同身受之情，对于柳宗元在文学上所取得的卓越成就充满赞赏和钦佩之意，全文语言简练、新颖生动、顿挫盘郁、曲折自如，创造性地将《左传》、《史记》等传记手法融会贯通于碑志的文体当中，使碑志这种以往枯燥乏味、干瘪晦涩的旧式文体徒增光辉，熠熠生彩，达到了“随事赋形，各肖其人”的境界，成为我国古代传记文学的经典之作[2]43。
一、生平和所处的时代
韩愈生于唐代宗大历三年（公元768年），卒于唐穆宗长庆四年（公元824年）。字退之。河阳（今河南孟县）人。自称郡望昌黎，三岁父亲去世，长兄韩会抚育。大历十二年（公元777年），韩愈十岁时兄韩会受牵连，由起居舍人贬为韶州刺史。两三年后，韩会去世，嫂嫂负起了教养责任。年少的韩愈艰辛备尝。贞元二年（公元786年）韩愈19岁去长安参加进士科考试未中。后又考了三次，历时6年至贞元八年（公元792年）登第。后韩愈又去应吏部博学宏词试，三次又都失败。韩愈这一段应举求官的经历非常困苦。后来他在回忆这一段历史沉痛地说：“仆在京城，无所取资，日求于人，以度时日”。贞元十四年（公元798年）韩愈31岁，第一次正式得到观察推官这样一个微小的官职。贞元十八年（公元802年）韩愈35岁，被任命为国子监四门博士，不久又被任命为监察御史。监察御史官职虽不高，但有权劝谏、弹劾官吏。元和元年（公元806年）韩愈39岁，自江陵召拜为国子监博士。在39岁前，韩愈已经写出了《答李翊书》、《送李愿归盘谷序》、《送孟东野序》、《师说》等，在文学史上建立了不朽的业绩。其中答《李翊书》大约是他34岁时作品，从中可以看出他已经在领导古文运动了。元和十二年（公元817年），在平定淮西战役中，裴度以宰相节度军队，并奏韩愈为行军司马。在淮西一役中，韩愈表现出处理军国大事的才能，因功迁为刑部侍郎。进入统治集团的上层。长庆元年（公元821年）七月，韩愈转任兵部侍郎。长庆二年（公元822年）单身匹马，冒着风险赴镇州宣慰乱军，史称“勇夺三军帅”。不费一兵一卒，化干戈为玉帛，平息镇州之乱。九月转任吏部侍郎。长庆三年（公元823年）六月，韩愈晋升为京兆尹兼御史大夫。京兆之地称复杂难理，在韩愈整治下，社会安定，盗贼止，米价不敢上。后相继调任兵部侍郎、吏部侍郎。长庆四年韩愈因病告假。同年十二月二日因病卒于长安，终年五十七岁。
韩愈一生正当中唐时期，经历了代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗五朝。主要仕于德宗、顺宗、宪宗。唐朝经过八年“安史之乱”后，盛唐时代强大繁荣、昂扬阔大的气象一去不返。代之而起的是藩镇割据、佛老蕃滋、宦官专权、民贫政乱，以及吏治日坏、士风浮薄等一系列问题。社会处于表面稳定实则动荡不安的状态。面对严峻的局面，一部分士人怀着强烈的忧患意识，慨然奋起。以期王朝中兴。元稹说他目睹混乱的政局：“心体悸震，若不可活，思欲发之久矣。”（《叙诗寄乐天书》）韩愈放言宣称：“大贤事业异，远抱非俗观，报国心皎洁，念时泪澜。”（《龊龊》）
二、古文运动的领袖和主将
韩愈古文理论反映了中唐政治变革的要求和散文自身的发展趋势。
骈文发端于秦，形成于魏晋，至南北朝大盛。骈文重视对偶、声律、用典和词采。但发展到后来，弊端随之而生，内容空浮，成了表达思想，反映现实的障碍。在唐代前期骈文是普遍使用的文章样式。从贞观初到开元一百年间，如今看到的策文全是骈体。其实当骈文主宰文坛的时候，散体文没有中断，而且要求改革文体文风的呼声越来越高。古文指散体文，是先秦、两汉文人著述用的为大家普遍接受的文体，长短不拘，言约意丰。在这里是和骈体的时文相对的概念。韩愈明确阐述了“文以明道”的原则，作为古文运动的纲领。把创作的内容提高到了反映“道”这样一个根本问题上，是对创作理论的一个大贡献。韩愈反复强调“古文”与“古道”的一致性，“修其辞以明其道。”（《争臣论》）“愈之所好于古者，不惟其词之好，好其道焉尔。”（《答李秀才书》）“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者耶……通其辞者，本志乎古道者也。”（《题欧阳生哀辞后》）而且阐明了他的古道就是以儒家“仁、义”为核心内容的道统。“欲为圣明除弊事。”（《左迁至蓝关示姬孙湘》）韩愈也充分认识到“文”的作用。他多次提到：“愈之志在古道，又甚好其辞。”倡导复古而能变古，反对因袭，志在创新。为文宜“自树立，不因循”。韩愈将浓郁的情感注入散文之中。韩愈还继承了司马迁的“发愤著书”说，提出了“不平则鸣”的理论。“有不得已而后言，其歌也有思，其哭也有怀。”（《送孟东野序》）在韩愈所处的时代乃至整个封建社会，“不平”者总是被压迫的不幸者。因此“不平则鸣”、“自鸣其不幸”，从社会根源上肯定了文学的表情功能，特别是肯定了其批判功能。
韩愈具体地阐述了学习古文的途径、方法和古文写作的要求：作者的道德修养是作文的根本。“根之茂者其实遂，膏之沃者其光晔，仁义之人，其言蔼如也。”（《答李翊书》）韩愈还发展了孟子的养气说。提出了一条为文的普遍原则：“气盛则言之短与声之高下者相宜”。（《答李翊书》）关于写作的语言要求，韩愈提出“文从字顺”、“惟陈言之务去”。他还以文坛盟主的地位，对从事古文写作的人予以大力扶持和称赞，在他周围聚集了一大批古文作者。他的杰出的创作成就更为“后学之士、取为师法。当时作者甚众，无以过之。”（《旧唐书》）经过长期的斗争，古文运动终于取得胜利，成为时展的潮流。
三、作品内容和艺术特色
韩愈虽以儒家道统名世，但由于关心国家命运和民生疾苦。加之个人求取功名仕途屡受挫折，对社会人生有了深刻的认识。因此他的创作突破了儒家思想的束缚，表现了广泛的社会内容。韩愈学古文，“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”。（韩愈《进学解》）
他的古文众体兼备。举凡政论、表奏、书启、赠序、杂说、人物传记、祭文、墓志乃至传奇，无不擅长。实现了自己的理论，为古文运动树立了典范。韩文风格雄健奔放，曲折自如。其论说文气势雄浑，结构严谨，逻辑性强。论说文大体分两类：一类重在宣扬道统儒家思想。名篇如《原道》、《原毁》、《争臣论》等。另一类也或多或少有明道倾向，但重在反映现实，揭露矛盾，作不平之鸣。杂文更为随便自由，嘲讽现实，尖锐犀利，或长或短，或庄或谐，文随事异，各当其用。如《杂说》、《获麟解》等。序文（即赠序），言简意赅，别出心裁。表现对现实社会的各种感慨。如《张中丞传后叙》、《送李愿归盘谷序》、《送孟东野序》等。韩愈还在传记、碑志中表现出状物叙事的杰出才能。如《毛颖传》、《柳子厚墓志铭》等。传记文继承《史记》传统，叙事中刻画人物，议论、抒情妥帖巧妙。《张中丞传后叙》是公认的名篇。他的抒情文《祭十二郎文》又是祭文中的千年绝调，具有浓厚的抒彩。
他充分发挥散体文语言表达自由的特点。尤善锤炼词句，推陈出新。他吸收骈文的长处，用不少整齐有力的四字句夹杂于散体文句之间，造成长短错落、音调铿锵的声情效果。用韩愈的话说“引物连类，穷情尽变，宫商相宜，金石谐和。”（《送权秀才序》）他创造的许多精辟词语已转为成语，至今仍保存在文学语言和人们的口语中，至今还那么鲜活如：同工异曲、一身二任、特立独行、绳营狗苟、落井下石、动辄得咎、俯首帖耳、摇尾乞怜等等。
清人刘开曾指出：“夫退之起八代之衰，非尽扫八代而去之也，但取其精而汰其粗，化其腐出其奇，其实八代之美，退之未尝不备也。”（《与阮芸台宫保》）他的文章“一波未平，一波已作，出入变化，不可纪极”。（刘熙载《艺概、文概》引《姜白石诗说》语）
关键词：韩愈；道统；道统论；儒学复兴
中图分类号：G40-09 文献标识码：A
一、韩愈的道统论的基本内涵
韩愈在《原道》中以儒家之道区别于佛老之道，以儒家道统对抗佛家法统，建构了道统论。因而，我们可以从“道”与“统”两方面理解道统。“道”主要是理论与精神因素，具有超越性与普遍性的特征；“统”主要是历史因素，具有时间性与连续性的特征。韩愈说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之蔫之谓道，足乎己无待于外之谓德。”①“道”也称为“先王之道教”。在他看来，“道”首先是作为儒家思想本质和理论硬核的仁义道德，其实质是具有普遍意义的道德原则，即以仁义为本的天下公言。因而，“道”超越一切具体知识特别是异端思想，处于优先于一切的根本性地位，提供了一切合理性与合法性的根据与本源。“道”不仅是以仁义为核心的精神价值，也包括儒家的典章制度、社会阶层与分工、伦理秩序、社会风俗，“这实际是韩愈所了解的整个儒家文化——社会秩序”。就经验层面而言，道体现于社会各个方面，发挥着巨大作用；就超验层面而言，道存乎古今、贯通天人。自古至今，道的传承有一历史过程，这便是统。即“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公以是传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传蔫。”②圣与道合一，所谓的道统就是儒家思想的历史传承谱系。韩愈的道统说据陈寅恪先生讲，一是由孟子篇章所启发，二是由禅宗祖统说摹袭得来①。其真正目的并不在于单纯确立一种人物的外在谱系，而在于借此梳理思想的内在传承，通过道统的构建使儒家思想（道）具有连续性、普遍性、根本性和超越性，从而能够凌驾一切异端思想，成为绝对真理与唯一权威而重现占据思想文化领域的主流，最终实现儒学的复兴。
具体来说我们可以从以下四个方面解读韩愈的道统论。
首先，我们看韩愈的儒家文化立场。韩愈辨名析理着力阐述孔孟之道体现着他理智上对于儒家思想及精神价值的理解，他虚构历史，以圣人史观盛赞先王之教，体现着他情感上对古圣先贤的景仰，合而论之即是对儒家文化认同与坚守。魏晋南北朝以来，佛教的长期压力与道教的兴盛，加上儒学的长期衰落，士人阶层与普通民众发生了严重的文化认同危机，以至于出现这种局面：“老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师亦尝云尔。不惟举之其口，而又笔之于其书。噫！后人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之？”③对文化思想界的这种混乱状况，韩愈挺身而出拨乱反正，打起儒家的大旗，并重新明确规定其内容，以正人心排佛老尊儒学，坚定了儒学文化立场，明确了士人阶层与普通阶层的文化归属。
其次，我们看韩愈的正统观念。正统观念主要是指在儒家内部存在多个学派时，某些儒者特别是具有道统观念者认为自己得到了先王之道的真传，视自己为儒门正统，而把其他学派视为旁门乃至异端。因而道统首先意味着对儒学本质的理解和对其内在精神的把握，在儒学内部起着划分学派——“判教”的作用，甚至说道统保证了儒学学脉的“纯正”与一以贯之。正统观念是儒家文化立场的内在要求与进一步延伸。荀子与杨雄“择蔫而不精，语蔫而不详” ，既没有正确把握孔孟之道的实质，也没有充分阐释先王之教的本真精神，因而不能列入道统。韩愈自命：“天下欲使兹人有知乎，则吾之命不可期；知欲使兹人有知乎，非我其谁哉？”。
再者，我们看韩愈的卫道精神。反击佛老与捍卫、弘扬孔孟之道是一事的两面，但后者更为根本。韩愈在《原道》中历数佛老对政治经济造成的严重危害后指出先王之教面临严重威胁——“不塞不流，不止不行”②，提出“人其人，火其书，庐其居”③的激进措施，期望通过这些措施打击并禁绝佛老的异端思想。韩愈一生以积极排佛而著称，为此差点送了性命，真正做到了他所说的：“使其道由愈粗传，虽灭死而万万无限”④，是儒家真正的卫道勇士。
最后，我们看韩愈的弘道精神。卫道精神与弘道精神相辅相存，同构成儒者的现实生命。韩愈具有强烈的担当意识，以传承道统弘扬儒学为自己义不容辞的文化使命与历史责任，为此不遗余力、不惜代价。孔子说：“人能弘道” ④。孟子一生“正人心，息邪说，拒行，放淫词” ⑤，积极弘扬先王之道极有功于圣门。在佛老盛行，儒学衰微之际，韩愈积极弘扬孔孟之道，是对传统儒家弘道精神的全面继承与努力实践。
道统的四个方面紧密相连，相互融通。韩愈的道统论通过这四个方面完成了对儒家仁义道德的形而上学论证，使道最终具有了超越一切的至上地位和普遍价值，道统传承谱系为儒学的重建与复兴提供了重要内容。
二、道统论的历史依据与理论根据
农耕时代的生存背景使中国古代一直重视历史，同时，中国古典哲学又具有解释学的传统，新思想往往借助诠释传统而开出。想要重新确立思想的地位和权威一般而言必须从历史深处寻求历史渊源的支持和经典文本特别是儒学经典的依据，否则，其合理性与合法性将会面临巨大的怀疑与严峻的挑战⑥。道统论的合理性与合法性的根据即来源于对历史的重构与对儒家经典与精神重新诠释。
韩愈说：“转曰；古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其身；欲先正其身，现诚其意。然则，古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”⑦一方面他将儒家之道的修心诠释为有为以驳斥佛老之法追求修心而忘记社会责任的空寂无为思想，在注重实用理性、强调经世观念的古代中国很容易得到认可与支持；重要要的是从中所挖掘出来的历史资源提供了一个沟通内在心灵培养与外在国家秩序治理的思路，以前由外而内的思维路径被整个变成由内而外的理性自觉，一切合理性和合法性的根据由“宇宙天地”转向“心灵性情” 。这种转向意味着中国哲学开始由宇宙论转向形上学、心性论，正是这种转向，修心与治世沟通了，内圣与外王统一起来。同样，韩愈对孟子的推崇也与此相关。从学理上看孟子主张向内反求诸己，由内在心性培养外在政治推衍④，这与《大学》运思途径一致，可以为道统论提供理论依据。同时，孟子在《尽心下》中的类似的道统观念启发了韩愈的思路，提供了道统论的历史渊源。孟子的核心思想是“仁义”，与韩愈所理解的道的精神实质相同。孟子积极拒斥异端与韩愈性情相同。因而，在韩愈看来，只有孟子真正继承了孔子“仁”的思想与精神，是先王之道的真传、儒门正宗。通过排列古圣先贤谱系，将孟子列入道统，再一句“柯之死，不得其传蔫”便将历史接续到当下，确立了他本人的合法性地位。因为在古代中国，一种新思想必须同时具有古老经典的依据与思想历史的传承谱系 ，超时空的道必须在时空中落空才具有合理性与合法性、获得普遍认同。
三、道统论与儒学复兴
自魏晋南北朝以来，佛教、道教一直处于兴盛状态，而长期处于意识形态主流的儒学却一直在衰落，并且隋唐之际的儒学衰落远胜于魏晋之际，儒学危机是不争的事实。儒学复兴运动作为危机的产物是这一时期思想文化发展总的趋势，而新儒学是其最重要结果。韩愈作为先驱人物以道统论掀开了儒学复兴运动的序幕。
儒学复兴首先要与佛老异端思想划分界限，明确并强化儒家文化认同，道统论发挥了这一功能。
精神文化的发展有其内在与外在的逻辑与时代课题，新儒学作为复兴运动的产物，其形态和特质是思想的内部渊源与外部挑战的相应性②。韩愈在积极应对异端挑战时既努力挖掘历史资源又尽量吸收当下的东西，在道统构建上他沿袭了古代“尊王攘夷”的思路与策略。在大汉族中心主义影响下，尊王攘夷的观念在士人阶层与普通民众心理中根深蒂固，华夷之辩是士人们经常谈论的话题，再加上自魏晋南北朝以来，异族对于中原长期统治与残酷蹂躏，特别是安史之乱距韩愈又不久，那份痛苦的历史记忆在大众心中久久不能散去。“直至安史之乱后，由于安史为西胡杂种，尊王攘夷的思想始于文士之间抬头”③，此时，韩愈将佛老思想斥为狄夷之法，反对“狄夷之法加诸于先王之教之上” ④，很容易在士人与大众心理上获得普遍认同与广泛支持。
在中国儒学发展史上，道统论一方面继承了传统儒学思想，另一方面作为儒家复兴先驱之作，道统论直接开启了宋明理学。正如陈寅恪先生所说：“退之者，唐代文化学术史上承前启后，转旧为新关捩点之人物也。” ⑤总体而言，韩愈以仁义为核心，比较正确地理解并继承了儒学的核心思想与精神实质。他通过《原道》等著作从世界观、人性论、伦理学、历史观等对儒学理论的多方面探究构成他继承并复兴儒学的重要内容，而最显著的便是道统论。他立道统排佛老兴儒学，为儒学复兴树立起了鲜明的标志，并结合孔孟的仁义与《大学》的修齐治平的思想予以论证，尤其是对《大学》的重视，对后来宋明新儒学的意义十分重大。今天，现代新儒学依然在试图重建道统，一个重要原因就是在于，不论是韩愈所处的时代还是宋明之时，乃至今天，一个共同的思想文化背景就是儒学复兴，而道统论是儒学复兴的一面大旗帜⑥。
陈寅恪先生在《论韩愈》一文中指出了韩愈的重大作用：“建立道统证明传统之渊源”、“直指人伦章句之繁琐”、“排斥佛老匡救政俗只弊害”、“呵诋释迦申明夷夏之大防”、“改进文体广收宣传之功效”、“奖掖后进期望学说之流传” 六个方面。陈先生这种儒学本位主义的评价曾受到过严厉批判，但是如果我们认同自身的传统，以理智的心态面对历史，以同情的理解面对韩愈及其道统论，那么我们会承认，韩愈建立儒家道统勇敢地捍卫儒学、积极地弘扬儒学，在民族文化特别是儒家文化和民族精神的传统与发扬上厥功至伟，宋明时期儒学的复兴是其直接的明证。
韩愈已经远去一千多年，那个时代的一切成为一种历史的沉积与记忆。我们发现，韩愈所为也是那一个时代士人共同的行为选择与价值趋向，道
一、韩愈国子学官社会角色特征
韩愈一生四任国子学官：贞元十八年(802)，35岁，任四门博士；元和元年(806)至二年(807)，即39到40岁，任职国子博士；元和七年(812)，45岁，复为国子博士；元和十五年(820)，53岁，拜国子祭酒。在元和十四年(819)贬谪潮州之前，已做过三次学官，历经四五个年头。韩愈的文章反映出他任职学官的情况。他关注教育比较早，曾写过《子产不毁乡校颂》，盛赞“既乡校不毁，而郑国以理。”［1］67在任职期间，写过较多的与职务相关的文章，比如《师说》，《进学解》。有写给太学生的送别序文，如《送陈密序》、《送牛堪序》、《赠张童子序》等。亦有太学生传记，如《太学生何蕃传》。此外还有公文的撰制，如《请复国子监生徒状》、《国子监论新注学官牒》等。当然最多的是给同行写的墓志和祭文，如《欧阳生哀辞》和《题哀辞后》记四门助教欧阳詹，《国子助教河东薛君墓志铭》和《祭薛助教文》记国子助教薛公达，谓“同官太学，日得相因”［1］310，等等。这些文章真实地记录了韩愈任职期间的思想状态和生活情况，据此可以概括国子学官的社会角色特征。其一，对教育的独特思考。韩愈贬谪潮州之前历官已22年，任职中央学官约占1/4的时间。在长达四五年的学官经历中，他亲身体会到教育的重要性，曾提出许多关于教育的重要思想。比如论学习的重要性：“人非生而知之，孰能无惑，惑而不从师，其为惑也终不解矣”，“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻”等等。论学习品格：“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。”“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。”论学习方法：“论事者必提其要，纂言者必钩其玄。”“俱收并蓄，待用无遗”。要在博的基础上求得精深，“沉浸浓郁，含英咀华”。论人才发掘：“世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有。”均体现出韩愈独特的教育理念。其二，以教化为己任，强为人师。柳宗元《答韦中立论师道书》论韩愈“好为人师”:“孟子称‘人之患在好为人师’。由魏晋氏以下，人益不事师。今之世，不闻有师，有，辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名，居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。”［3］541表达了对韩愈的同情。韩愈“好为人师”源于当世“耻于从师”的风气，有着强烈的救偏补弊的现实针对性。元稹《白氏长庆集序》说：“贞元末，进士尚驰竞，不尚文，就中六籍尤摈落。”［4］554可见儒家经典在当时不为士子所重。从韩愈《论佛骨表》“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次”［1］615中可以看出佛教的兴盛，从《故太学博士李君墓志铭》中服药炼丹者之众可以看到道教的兴盛，这些都反映出中唐儒学生态的窘境。要改变不良风气，则必须推行教育。因士子皆耻于从师，故不得不逆势而动“强为人师”。其三，个性化的儒家文化宣扬策略。陈寅恪先生尝撰《论韩愈》一文，胪为六门：一曰建立道统，证明传授之渊源。二曰直指人伦，扫除章句之烦琐。三曰排斥佛老、匡救政俗之弊害。四曰呵诋释迦，申明夷夏之大防。五曰改进文体，广收宣传之效用。六曰奖掖后进，期望学说之流传［5］319－322。此六点亦可视为韩愈宣扬儒家文化的基本策略和方法手段，其中奖掖后进一条尤为重要。唐代无论举人还是选官，引荐者是非常重要的，韩愈奖掖引荐不遗余力，“韩门弟子”人数众多。如贞元十八年，中书舍人权德舆典贡举，陆傪佐之。韩公时为四门博士，荐侯喜等十人于傪，尉迟汾、侯云长、沈杞、李翊等皆是年登科，侯喜十九年、刘述古二十一年、李绅元和元年、张后余张苰二年，亦相继登科［1］198－200。积极引荐科举士子外，韩愈还经常抓住机会，推举朋辈，而对于好友张籍、孟郊、侯喜、樊宗师等人，更是竭尽全力。与人为善、乐于汲引有利于形成积极力量，好为人师、善为人师有助于儒家文化的传播，此为韩公独具个性的传道策略，相得益彰缺一不可。其四，印记鲜明的文学创作。韩愈任职国子学官期间的诗文创作，体现了职务特性，烙印清晰明显。一是反映学官物质生活之贫乏。如《进学解》所言之穷态，虽为戏笔，却是实情。任四门博士所作《与于襄阳书》说：“愈今者惟朝夕刍米仆赁之资是急，不过费阁下一朝之享而足也。”［1］185又《秋雨联句》:“儒宫烟火湿，市舍煎熬忲。卧冷空避门，衣寒屡循带。”［6］473《崔十六少府摄伊阳以诗及书见投因酬三十韵》:“三年国子师，肠肚习藜苋。……男寒涩诗书，妻瘦剩腰襻。”［6］702均反映学官生计的艰难。二是记录学官之闲散。《游青龙寺赠崔大补阙》说：“由来钝騃寡参寻，况是儒官饱闲散。”［6］563元和元年所作《赠崔立之评事》云：“频蒙怨句刺弃遗，岂有闲官敢推引。”［6］569国子学官的闲散，可与姚合诗参看，其《和李绅助教不赴看花》云：“笑辞聘礼深坊住，门馆长闲似退居。……且看牡丹吟丽句，不知此外复何如［7］卷五百一，5693。三是反映学官铨调之艰难。任四门博士时作《施先生墓铭》说：“先生年六十九，在太学者十九年。由四门助教为太学助教，由助教为博士；太学秩满当去，诸生辄拜疏乞留：或留或迁，十九年不离太学。”［1］351－352同时的欧阳詹也说：“四门助教，限以四考，格以五选，十年方易一官也。自兹循资历级，然得太学助教，其考选年数，又如四门。若如之，则二十年矣。自兹循资历级，然得国子助教，其考选年数，又如太学。若如之，则三十年矣。三十年间，未离助教之官。”［2］卷五九六，6025可见学官仕途迁转之艰难。此外，还有不少反映国子监生徒情状的作品，如《太学生何蕃传》、《短灯檠歌》等。上述种种，都是学官社会角色在文学创作中的反映，体现了韩愈学官角色特征。韩愈任职国子学官时间较长，对他思想的形成产生很大的影响。他认为改变中唐社会现状，必须从人心这个根本上着手。要使人心“复古”，非推行德和礼不可，而教育是重要途径。韩愈对教育的积极思考、以教化为己任、奖掖后进等等，都与他长期任职学官的经历密不可分。因此，韩愈贬潮同其他官员的贬谪不大一样。受多年任职学官经历的影响，他总是以学者和教育家的眼光来观察事物，处处着眼于教化。当然，韩愈在贬潮之前还任过其它多种官职，比如史官等。但相对而言，学官角色影响更为巨大。
二、从与常衮的比较看韩愈学官角色之自觉
韩愈在元和十四年(819)正月十四日贬潮州，于三月二十五日到州视事，十月二十四日量移袁州刺史，在任实际时间为七月余。贬潮期间学官社会角色主要表征于兴学崇教等地方事务治理。韩愈到任不久，即着手建立学校，聘请当地秀才赵德为教师，并慷慨捐出俸禄作为办学资金。其《潮州请置乡校牒》详细记载了当时的情况：“此州学废日久。进士明经，百十年间，不闻有业成贡于王庭，试于有司者。人吏目不识乡饮酒之礼，耳未尝闻《鹿鸣》之歌。忠孝之行不劝，亦县之耻也。夫十室之邑，必有忠信；今此州户有万余，岂无庶几者邪？刺史县令不躬为之师，里闾后生无所从学。尔赵德秀才：沈雅专静，颇通经，有文章，能知先王之道，论说且排异端而宗孔氏，可以为师矣。请摄海阳县尉，为衙推官，专勾当州学，以督生徒，兴恺悌之风。刺史出己俸百千以为举本，收其赢余，以给学生厨馔。”［1］691－692韩愈兴学举措对潮州的影响，后人评价甚高。苏东坡《潮州韩文公庙碑》说：“始潮之人未知学，公命进士赵德为之师，自是潮之人笃于文行，延及齐民，至于今号称易治。”［8］509不过，潮州兴学开创者并非韩愈。一般都认为是常衮，已于德宗朝在潮州兴学教士。南宋的王十朋说：潮州“龙虎成名，功实归于常衮”。嘉靖《潮洲府志》也说：“衮，京兆人，德宗初以宰相贬潮州刺史，兴学教士。”［9］14常衮对潮州学校和学风的开创之功无疑是不可抹煞的。但是，比较韩愈和常衮二人兴学动机，则发现前者有着强烈而明显的自觉意识，而后者则是一种自发行为。常衮于大历十四年(779)五月贬为潮州刺史，九月十一日到州［2］卷四一七，4270，建中元年五月迁福建观察使，在潮州不足一年时间。据两《唐书》本传，常衮生于玄宗开元十七年(729)，主要仕历：天宝十四年(755)进士及第。登第后由太子正字累授补阙起居郎。大历十二年(777)四月壬午拜相，十四年(779)五月唐德宗即位，闰五月甲戌贬为河南少尹，旋又贬为潮州刺史。建中元年(780)五月迁福建观察史，四年(783)正月卒于任上。常衮在贬谪潮州之前曾任宰相，官高位重，但与韩愈相比缺少任职国子学官的经历。常衮到潮州后的兴学，是一位有良知的知识分子在儒家文化熏陶下的一种文化实践活动。其劝农和兴学举措，是州郡治理传统的继承和发扬，属于一种自发行为。正如他所说的：“谨当宣扬圣化，慰抚海隅，少安疲甿，以展微效。”［2］卷四一七，4270常衮迁任福州刺史后，同样采取兴办教育作为地方治理的一种手段。与潮州兴学相比，常衮在福州的教育创置更为后人崇敬。《新唐书》本传：“建中初，杨炎辅政，起为福建观察使。始，闽人未知学，衮至，为设乡校，使作为文章，亲加讲导，与为客主钧礼，观游燕飨与焉，由是俗一变，岁贡士与内州等。……其后闽人春秋配享衮于学官云。”［10］4810常衮卒后十余年，韩愈作《欧阳生哀辞》亦云：“今上初，故宰相常衮为福建诸州观察使，治其地。衮以文辞进，有名于时，又作大官，临莅其民，乡县小民有能诵书作文辞者，衮亲与之为客主之礼，观游宴飨，必召与之。时未几，皆化翕然。”［1］301其功绩至宋犹传。如戴栩《蔡尚书挽词》:“闽地祠常衮，词臣说仲舒。香名五十载，终竟道如初。”［11］卷二九四五，30105从常衮在潮州和福州的举措来看，推行教育、兴学教士系其治理地方社会的惯用方式，这与儒教传统是相符契的。从上述韩愈的国子学官角色意识和角色特征来看，他在潮州的兴办教育，是强烈而自觉的意念驱使之下的行为。可以说，韩愈在潮州大力推行教育，甚至捐出自己的俸禄来创办学校，是他长期所思考的教育理念的一次具体实践。正因为如此，他才会不遗余力地兴学崇教。与常衮相比，韩愈的举措或许也受传统的影响，但此前长时间的任职国子学官，使得他的行为要比常衮更为自觉，更为有意识。
三、韩愈贬潮对区域文学的影响
所谓区域文学，是指不同文化区域的文学创作。依据文化繁荣发达的强弱程度，大致可分为强势、次强势、次弱势和弱势等多个不同层次的文化区。以此来看，京城长安和洛阳属于文化强势区，潮州无疑属于文化弱势区。韩愈贬潮对推动强弱势文化区域之间的文学传播和交流，毋庸置疑地产生重要影响。但是这个影响与他的学官角色之间有什么关联？我们认为，其关联主要是韩愈在潮州推行的各种举措都是积极自觉的，多受学官角色意识的支配。对区域文学影响的内在机制，大致是先形成一个教育中心，再以教育为基点形成文学创作和传播中心。证之以潮州和袁州的种种事例，此理甚明。本节先述潮州期间教育中心的形成及其文学影响。其一，教育中心的形成。韩愈到潮州虽为贬官，却非常积极地治理州务，与其他贬谪官员多不涉州事不同，这种心态与他长期任职学官所形成的政治理想莫不相关。他常以承继孔孟之道的“圣人”自居，处处施以礼乐教化，希望能够建立“道统”，恢复正常的社会秩序。即便遭贬，此种政治理想依然坚持未变。这可以从刘叉《勿执古寄韩潮州》诗中见出一斑：古人皆执古，不辞冻饿悲。今人亦执古，自取行坐危。老菊凌霜葩，狞松抱雪姿。武王亦至明，宁哀首阳饥。仲尼岂非圣，但为互乡嗤。寸心生万路，今古棼若丝。逐逐行不尽，茫茫休者谁。来恨不可遏，去悔何足追。玉石共笑唾，驽骥相奔驰。请君勿执古，执古徒自隳［7］卷三九五，4445。
作为好友，刘叉列举历史上伯阳、叔齐、孔子等人为例，说明性格倔强执拗，坚持个人理想信念之人，最终都遭人嘲笑和自取灭亡，以此劝诫韩愈“勿执古”。这首诗正是韩愈在潮期间“执古”的有力明证。韩愈到潮州后大力兴学崇教，正是其“执古”理念的一种外化。他的推进力度是强大的，一方面延请当地赵德秀才权摄海阳县尉，专门置办州学，一方面又将自己的俸禄拿出来作为兴学之资。所延请的赵德秀才，也符合他的教育理想：“沈雅专静，颇通经，有文章，能知先王之道，论说且排异端而宗孔氏，可以为师矣。”韩愈离开潮州时，曾想携赵德同赴袁州，并写诗盛赞赵秀才：“心平而行高，两通诗与书。婆娑海水南，簸弄明月珠。”［6］1175这样，在赵德等当地有识之士的协助下，潮州的教育事业逐步有序推进。韩愈在潮州还营造了良好的文化环境，有助于教育事业的顺利开展。在大力推行教育的同时，他还经常拜访当地名人，主要对象是大颠和尚。韩愈与大颠的交往，保存下来的文字有《与大颠师书》三通。韩愈在《与孟尚书书》中解释了与和尚交往的因由：“潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。”［1］212由此可见，韩愈与大颠的交往，其性质就是普通文人之间的来往，而非外界所传自乱理路的对释氏的亲近。此外，韩愈作为刺史，代表的是官方立场，他与这位“颇聪明，识道理”的大颠的交流，实可视为治理地方事务的一种。从这个角度来看，与大颠的交往，正是韩愈努力为潮州创造良好文化环境的明证。而良好的文化环境不仅有助于教育的顺利进行，也为区域文化交流沟通开辟了新途径。其二，区域文学中心的形成。以教育为基点，韩愈对区域文学的影响首先表现为韩文的传播。权摄海阳县尉的赵德秀才，在从事地方教育的同时，对韩文的收集整理也下了很大工夫，对韩文在潮州的传播起到了无可替代的作用。其《文录序》云：昌黎公，圣人之徒欤！其文高出，与古之遗文不相上下。所履之道，则尧舜禹汤文武周孔孟轲扬雄所授受服行之实也；固已不杂其传，由佛及聃、庄、杨之言，不得干其思，入其文也；以是光于今，大于后，金石燋铄，斯文燦然；德行道学文庶几乎古。蓬茨中，手持目览，饥食渴饮，沛然满饱，顾非适诸圣贤之域而谬志于斯，将所以盗其影响。僻处无备，得以所遇次之为卷，私曰《文录》，实以师氏为请益依归之所云［1］756。一般认为，韩愈文集是在他死后由其门人李汉编纂而成的。实际上早在李汉之前，韩愈尚在人世时，已有赵德的选本。洪兴祖《韩子年谱》谓：“赵德秀才，即叙退之文章七十二篇为文录者”［12］86。方崧卿《韩集举正》卷一说校正韩集“其赵德《文录》、《文苑英华》、姚宝臣《文粹》，字之与旧本合者，亦以参校。”《叙录》又云：“《文录》，旧六卷，七十五首。”［13］可见《文录》不仅编纂成集，而且传世甚广。韩愈曾邀请赵德一起赴袁，但赵德选择了继续在潮州从事地方教育。由此可以推想，《文录》的整理传抄对潮州本土文学发展的推动作用是多么的巨大。但其作用是相互的，潮州地方文化也对韩愈产生影响。潮州远离京城，风物人情迥异，韩愈将闻见感想以诗文形式寄与异地友人，无形中在传播地域文化。韩愈一直以“道统”自居，处处不忘礼乐文化的宣讲，虽然身在潮州，却并未与外界隔绝，不仅积极教化当地士子，而且与外地友人多有诗书往来。他的耿介正直的人格魅力，以儒家正统自居的文化品格，与人为善奖掖后进的胸怀气度，这些都对文人极有吸引力。良好的“群众基础”有利于道统的宣扬。这个过程在另一方面又成就了他对区域文学的影响。据现存诗文来考察，与他互通消息的好友有柳州的柳宗元，桂林的元集虚、裴行立，广州的孔戣，漳州的韩泰，长安的贾岛、刘叉和张籍等人。这种文人间的互动，传递的不只是同情安慰，还有各地奇异的风物。比如韩愈写给元集虚的诗，对潮州海产品大感惊异：“鲎实如惠文，骨眼相负行。蚝相粘为山，百十各自生。蒲鱼尾如蛇，口眼不相营。蛤即是虾蟆，同实浪异名。章举马甲柱，斗以怪自呈。其余数十种，莫不可叹惊。”［6］1132这些信息，对于从未到过潮州的人来说，是非常有吸引力的。通过韩愈的诗文，他们对潮州有了一定的了解。在潮州期间，韩愈还与广州刺史孔戣、漳州刺史韩泰互通音讯。孔戣对他特别照顾，韩愈曾作《潮州谢孔大夫状》表达感激之情。韩愈与漳州的韩泰也有交往。元和十五年，他自袁州召为国子祭酒，曾举韩泰自代。此外，他还给远在京城长安张籍的岳父胡珦写过碑文，曾作《唐故中散大夫少府监胡良公墓神道碑》。这些都反映了地域文化传播双向互动的真实情况。由此可见，韩愈贬潮对区域文学发展的影响，主要通过以下几种方式得以实现：一是韩文在潮州的传播，二是潮州本土文化的反作用，三是地域文化的双向互动。
四、量移袁州对区域文学的影响
韩愈贬潮对区域文学的影响，并没有因他离潮结束，而是延续至袁州。他在元和十四年(819)十月二十四日离潮，约十五年(820)一月到袁，九月赴京任国子祭酒，在袁州的时间实际不到一年。与在潮州相似，韩愈任职袁州刺史对区域文学的影响，主要通过两种途径得以实现：一是以兴学为基础的文学教育，一是以宣扬礼乐文化为媒介的区域文学中心的形成。第一，文学教育中心的形成。正如皇甫湜《韩愈神道碑》所说“转刺袁州，治袁州如潮”［2］卷六八七，7038，韩愈在袁州赎释奴婢之外，亦有兴学之举，创办了类似于书院之类的讲学之所。《民国宜春县志》载韩愈“左迁来袁阳，矫矫贤刺史。惠政纪丰碑，书院自公始”［14］754。兴学为文学教育奠定了基础，影响极为深远，可以袁州进士名额为例。唐代江西地区的进士中举人数，据统计总数为65名，其中袁州26名，占40%。以韩愈刺袁为界，此前只有5名进士，而之后却有21名之多［14］540。这种成就当然不能归功于韩愈一人，因为此后李德裕等人贬袁，也有很重要的推动作用，另外还要考虑其他各种因素。但是，韩愈的影响显然是十分重大的，这可以从以下两个例子见出。一是黄颇，会昌三年进士。史载“黄颇，字无颇，好为洪奥文章，蹉跎一十三载，韩愈为州刺史，颇师之。”［14］540《唐摭言》卷四：“韩文公名播天下，李翱、张籍皆升朝，籍北面师之，……后愈自潮州量移宜春郡，郡人黄颇师愈为文，亦振大名。”［15］52据《全唐文》小传，黄颇官至监察御史，存文一篇《受命于天说》，《全唐诗》卷五五二存诗三首。黄颇入京之后，俨然成为袁州籍同乡的首领。其《闻宜春诸举子陪郡主登河梁玩月》云：“一年秋半月当空，遥羡飞觞接庾公。……虽向东堂先折桂，不如宾席此时同。”［7］卷五五二，6395袁州举子潘唐下第后归乡，黄颇等饯别。潘唐酬诗云：“圣代澄清雨露均，独怀惆怅出咸秦。……一从此地曾携手，益羡江头桃李春。”［7］卷五六二，6529二是卢肇和易重。史载“袁州状元，在唐有卢、易，或云‘韩退之之教也’。”［14］540卢肇，会昌三年进士第一，历官州刺史。《全唐文》卷七六八存其文十四篇，影响最大的是《海潮赋》。《全唐诗》卷五五一存诗一卷。《宋史艺文志》著录《愈风集》十卷。易重，会昌五年进士第一。《全唐诗》存其诗《寄宜阳兄弟》一首，诗云：“六年雁序恨分离，诏下今朝遇已知。上国皇风初喜日，御阶恩渥属身时。内庭再考称文异，圣主宣名奖艺奇。故里仙才若相问，一春攀得两重枝。”［7］卷五五七，6458此诗当为及第后作，喜色溢于言表。从诗中可以看出他的及第对当地举子的激励作用。可见，袁州地区的好学重举，文运昌盛特达，与韩愈的教育训化莫不相关。第二，区域文学创作中心的形成。如前所述，韩愈有着强烈而自觉的学官角色意识，他的施教，不仅仅限于所任职的袁州，范围十分宽广。此外，他乐于汲引，奖掖后进，也使得很多文士愿意同他交往。他因斥佛而南贬，又博得多人同情所以，他在潮州和袁州的诗文创作就十分活跃，形成以他为中心的文学群体。首先，韩愈的入袁和离袁，产生大量酬赠之作。今存韩愈酬答诗可见一斑。如入袁时有《从潮州量移袁州张韶州端公以诗相贺因酬之》，离开袁州时有《自袁州还京行次安陆先寄随州周员外》等。其次，韩愈在袁州期间，与江西地区的文人交往甚切。江西使府王仲舒与韩愈交情至深，王氏重修滕王阁，力请韩愈作记。其僚佐王绩、陆畅、卢简求等人也与韩愈常有诗书往来。吉州司户孟简与韩愈交往也较为频繁，韩愈入袁途径吉州，孟简盛情接待，离袁回京又邀至萧洲受道药［16］237。再次，韩愈在袁州还与京城等其它地方的文人来往，比如柳宗元去世，刘禹锡千里驰书，韩愈为柳宗元撰写了墓志铭和祭文两篇重要文章。上述情况表明，韩愈从潮州量移袁州，文学中心也随之发生迁移，形成以袁州为中心的区域文学群体。由此可见韩愈对袁州地区文学发展产生的影响。
唐德宗贞元至穆宗长庆（785－824年）期间，被近年来的唐代文学史家规定为中唐後期，?quot;唐文学的第二个繁荣阶段"[1]。从社会历史的角度看，这一时期也大致可以自成一个阶段。这表现在两个方面。一是安史乱後，唐代的政治经济军事等制度出现了混乱，经过肃宗代宗时期的探索，从德宗开始，实行了一系列诸如设立两税、完善俸制、删定敕格、整顿朝仪、理顺使职、发扬礼典等措施，整个贞元长庆间应该说社会已经走入正轨，成为一个整理整顿制度的时期，一个大致有秩序的时期，像代宗"大历中权臣月俸有至九千贯者"[2]的状况已经不复存在。第二，导致唐代灭亡的几个重要矛盾还没有发展到极端：藩镇割据问题还处於中央和割据藩镇的较量阶段，元和年间形式上中央甚至取得了胜利；宦官专政也远未达到操生杀大权的程度，宪宗曾对宰臣李绛说，得宠的宦官吐突承？quot;此家奴耳……若有违犯，朕去之轻如一毛耳"[3]；牛李党争只是初露端倪，从史籍看，到元和末长庆间唐代君臣才开始注意党争问题。因此这一时期大致是一个相对安定、政治上尚有活力的时期。而在这一时期之後，上述三大矛盾就愈演愈烈，终於达到不可收拾的地步了。
所谓"文人型官员"，首先他们是官员，那些没有做官的处士游客，即使能"文"，也不在我们的研究范围内。其次他们是文人，那些武将节帅，即使做了大官，我们也不研究，只可以用作比较的对象。文人型官员又大都"不喜为吏"[4]、"惟酷好学问文章"[5]，在这一点上不同於一般的文官。文人型官员从生活水平看可以大致划分为三个阶层（详後）。有的文人型官员逐渐从低层走向高层，而有的则一辈子只生活在低层。
选择贞元长庆间文人型官员进行研究的另一个重要原因在於这一阶段是文学的繁荣特别是"文"的繁荣时期，许多文人型官员为我们留下了大量的诗文特别是"文"。受社会风气影响，这些"文"中涉及个人生活的东西相对多了一些。因此虽然总的来说唐代史料对於研究日常生活仍不够十分丰富，但就这一阶段而言，与初唐、盛唐和晚唐相比，可供利用的资料还是相对比较多的。
韩愈是文人也是官员，贞元二年（786年）十九岁时初来长安，长庆四年（824年）五十七岁时病故，恰与这一阶段相始终，因此我们首选他作为贞元长庆间文人型官员的一个个案。以下的研究，想首先揭示韩愈对日常生活的看法，其次探讨他的总的生活水平，最後看看他的具体的日常生活。
一、韩愈的生活态度及其对日常生活的看法
我们这里所说的"日常生活"主要指"衣食住行"，即最基本最日常的生活。其他如婚丧嫁娶等虽很重要但非"日常"，目前不在我们的研究范围内。
韩愈"障百川而东之，回狂澜於既倒"[6]，是唐代振兴儒学的重要人物。在那篇重新归纳提炼儒家学说的名篇《原道》中，韩愈除举出儒家在仁、义、道、德、文、法、民、位几方面的规定外，又指出："先王之教"，"其服麻丝，其居宫室，其食粟米果蔬鱼肉"[7]，将衣食住纳入了儒家学说范畴，或者反过来说他认为儒家学说应该包括衣食住等内容，儒家思想应该贯彻到日常生活中去。由此可见韩愈对衣食住行的重视。所以韩愈在反对佛道二家时，也主张恢复僧侣道士的生活为儒家提倡的正常的日常生活，所谓"庐其居"[8]、所谓"使吏卒脱道士冠，给冠带"[9]即是如此。韩愈甚至说，即？quot;佛"本人真的来到唐朝，皇帝对他也"不过宣政一见、礼宾一设、赐衣一袭、卫而出之於境"[10]，待遇与对一般外国宾客相同，而这待遇实际就是朝廷礼仪在衣食住行方面的表现。
从儒家观点出发，韩愈主张生活上遵循常理，反对神鬼禁忌。比如在饮食方面，他批评那些相信服食的人，说"五谷三牲，盐醯果蔬，人所常御。人相厚勉，必曰强食。今惑者皆曰，五谷令人夭，不能无食，当务减节。盐醯以济百味，豚鱼鸡三者，古以养老。反曰是皆杀人，不可食。一筵之馔，禁忌十常不食二三。不信常道，而务鬼神"[11]。他又拿自己和伯兄相比较，说"伯兄德行高，晓方药，食必视《本草》，年止於四十二。某疏愚，食不择禁忌，位为侍郎，年出伯兄十五岁矣"[12]，表现了一种务实不务怪的生活态度。
一般而言，韩愈不太追求物质享受。这一点有别於其他文人型官员。在韩愈看来，只要日常能够度日，妻子儿女能够不受贫寒就可以了。比起生活的舒适来，他更追求自己志向的实现。他曾在《与卫中行书》中说自己在徐州的日子，"比之前时，丰约百倍。足下视吾饮食衣服亦有异乎？然则仆之心或不为此汲汲也。其所不忘於仕进者，亦将小行乎其志耳"[13]。这种生活态度使韩愈不去追求钱财的积累，而宁愿拿出一二十万钱去资助学生或捐款修庙。与此相对应，韩愈很看不惯豪家子弟的生活方式，对学官中的"豪家子"和长安的"众富儿"都表示过不满（详後），对"刮磨豪习"[14]的宗室则予以表彰。这种生活态度甚至影响了他的交友。於是我们看到，韩愈最好的朋友都是一些能文然而比较贫穷的人。
韩愈对生活总的说又取一种比较严谨的态度，对他人对家庭也都比较负责任。元和十五年（820年）韩愈量移袁州。袁州属江南西道，在治所南昌有一座名闻遐迩的滕王阁。韩愈年青时就"闻江南多临观之美，而滕王阁独为第一"。这次成为江南西道治内的一州刺史，本来完全可以找个理由去南昌一趟，看看这一名楼，但由？quot;吾州乃无一事可假而行者，又安得舍己所事以勤馆人？则滕王阁又无因而至焉矣"[15]。这就是韩愈的一种不以私利而破公制，和不假公事以遂私愿的态度。韩愈还特别反对那些不愿为他人为家庭负责的人。他曾经碰到过一个"圬者王承福"。此人不肯娶妻生子，嫌这样作太劳心劳力。韩愈批评他是"其自为也过多，其为人也过少"，说"夫人以有家为劳心，不肯一动其心，以畜其妻子，其肯劳其心以为人乎哉？！"[16]因此韩愈不仅对家庭负责，就是对自己的亲戚朋友，也常常给予许多真诚的帮助．所以皇甫湜在《韩文公神道碑》中说韩愈"内外茕弱悉抚之，一亲以仁。使男有官，女有从，而不啻於己生。交於人，已而我负终不计，死则庀其家，均食剖资与人，故虽微弱，待之如贤戚。人诟笑之，愈笃"[17]。这种生活态度是韩愈真诚助人性情的体现，但同时也使他的生活总是处於一种相对较低的水平。
二、韩愈的总的生活水平
在探讨此问题之前，首先要交代一个背景，即当时官员的家庭结构问题。一般而言，当时官员的家庭构成往往不仅包括夫妻子女，而且还包括前来投靠的亲戚。台湾学者陈弱水最近发表了一篇题为《试探唐代妇女与本家的关系》的论文[18]。文中指出唐代妇女在丈夫死後回本家（即娘家）是一种比较普遍的现象。我们知道，妇女回娘家住往往还要带着孩子，这样就造成了一个个比较大的家庭，使娘家的父亲或兄弟在生活中需要负担的人口变的多起来，再加上当时似乎有个惯例，亲戚投奔拿俸禄的官员，或者说拿俸禄的官员养活前来投靠的亲戚（甚至朋友）都是天经地义的事情，於是家庭成员增多了，家庭规模变大了，家庭负担也就随之变得重了起来。我们举几个例子。比如贞元元和间的名臣阳城与兄弟住在一起，?quot;有寡妹依城以居，有生（甥）年四十余，痴不能如人，常与弟负之以游"[19]，则阳城不仅养活了自己的弟弟，还养活着妹妹及妹妹的儿子。又如殿中侍御史李虚？quot;昆弟六人，先君（指李虚中）而殁者四人。其一人尝为郑之荥泽尉，信道士长生不死之说，既去官，绝不营人事。故四门之寡妻孤孩，与荥泽之妻子衣食百须，皆由君（指李虚中）出"。李虚中没办法，为了养家，只好去"佐河南水陆运使。换两使，经七年不去，所以为供给教养者"[20]。这是说以一人俸禄养五家人口，可知负担之重。从中还可知，若担任像水陆运使这类财政官员的属官，收入比较可观。第三个例子是亲王长史李仁钧。他在汴州当官时对朋友很好，後来到了洛阳，"则又不忍其（指旧时朋友）三族之寒饥，聚而馆之，疏远毕至"。这就不仅是养家实际还包括抚养朋友的子女及亲戚，以致弄？quot;禄不足以养"，迫使自己的儿子李础不得不"从事於外"，以减轻父亲养家的困难[21]。类似的例子真是多到不胜枚举。因此这样一种亲戚朋友投靠有俸禄者，以及有俸禄者有义务养活他们的习俗或惯例，影响了当时许多人的生活水平，韩愈就是其中之一。
韩愈总的生活水平应该属於不太富裕的阶层。特别是元和八年（813年）他四十六岁之前，除短时期外，生活一直比较艰辛。众所周知，韩愈三岁丧父，养於兄韩会处。差不多十二岁时兄死，由嫂子抚养成人，这其中的艰辛可想而知。也正是由於家庭生活困难，为了养家，韩愈遂西上长安，所谓"家贫不足以自活，应举觅官"[22]就是这个意思。这样，在贞元二年（786年）韩愈十九岁时，他开始了自己的生活。从这时直至二十九岁时入汴为董晋的观察推官止，十年间他中进士考宏词，四处求官不得，生活艰难，"终朝苦寒饥"[23]。那么这一段他既然没有得到官，其生活来源又是什么呢？关於这一点，由於史料缺乏，我们只能作一点推测：估计就像他後来经常资助朋友和找上门来的士子们一样，他也只能靠投靠权贵来求得一些帮助，即所谓"仆在京城八九年，无所取资，日求於人，以度时月"[24]是也。从三《上宰相书》中我们可见那求人的诚恳和迫切。後人往往以此讥笑韩愈，其实从韩愈当时的生活境况及当时的社会风气看，这都是完全正常的。韩愈求人资助留下来的唯一实例是他求到了北平王马燧头上。韩愈後来追述说？quot;余初冠，应进士贡在京师，穷不自存，以故人（指韩愈兄韩奄！）稚弟，拜北平王於马前。王问而怜之，……轸其寒饥，赐食与衣"[25]。唐代士子应进士举，在京师的生活总的说来比较艰难。他们长时间得不到官，没有俸禄，只好求人度日。
韩愈自贞元十二年（796年）为汴州董晋的观察推官，十五年（799年）为徐州张建封的节度推官，到十六年（800年）冬回京参选，这段日子过得比较舒服。前引所谓"於汴徐二州，仆皆为从事，日月有所入，比之前时，丰约百倍"[26]，讲得就是这段生活。他在《此日足可惜赠张籍》诗中也说在徐州"箧中有余衣，盎中有余粮。闭门读书史，窗户忽已凉"[27]，心情悠闲，远非求官时的燥急可比。这里我们还想指出一点，即在唐後期，同是地方官，做节度使观察使的幕府官员如推官巡官之类，收入是比较丰厚的。卫中行的哥哥到岭南去炼黄金，"药贵不可得，以干容帅。帅且曰：若能从事於我，可一日具。许之。"[28]只因为入了容管经略使的幕府，就有钱炼黄金了，可见幕府官员收入之丰。因此当时的许多著名处士，让他当县尉、参军他不干，却纷纷进入了节度使观察使的幕府，像洛阳名士石洪、温造，江淮"四夔"之一的卢东美等就都是如此。明白这一点很重要，由此可知唐後期士人纷纷投靠幕府的一个重要原因。同时也知道，幕府官员俸禄的高下，大约是由府主自己决定的。
韩愈自贞元十六年（800年）冬在京师待选，十八年（802年）为四门博士，十九年（803年）贬为连州阳山令，二十一年（顺宗永贞元年，805年）为江陵府法曹参军，元和元年（806年）再拜国子博士，二年（807年）分司东都，直至元和七年（812年）三为国子博士，这一段时间的生活也不富裕。在待选期间，韩愈已经收留了侄子韩老成一家，加上乳母奴婢？quot;家累三十口"[29]。所以虽然很快得到了四门博士一官，但养家实为困难。不得已，他又恢复了求人资助的行为，曾经给山南东道节度使于頔写信，写下了"愈今者惟朝夕刍米仆赁之资是急，不过费阁下一朝之享而足也"[30]的词句。在连州为阳山令是"酸寒何足道"[31]；在江陵府为法曹参军时是"掾俸之酸寒"[32]。分司东都，日子亦然不好过。这不仅因为国子博士的俸禄不高，而且因为韩愈这时又收留了堂兄韩俞死後留给他的子女。因此他"不知孤遗多，举族仰薄宦。有时未朝餐，得米日已晏"[33]，以致於在送贾岛归范阳时，竟无东西可赠，自嘲说："欲以金帛酬，举室常顑颔"[34]。待到三为国子博士，生活仍不见好转，以至学生都嘲笑他是"冬暖而儿号寒，年丰而妻啼饥"[35]，可见国子博士虽月有俸钱25贯[36]，但用它来应付一个大家庭的日常生活，是捉襟见肘的。
从元和八年（813年）韩愈为比部郎中後，直至晚年为兵部、吏部侍郎，虽中间曾被贬为潮州刺史量移袁州刺史，但其生活水平已经有了比较大的提高。韩愈留下的诗文中，对这十年的生活再也没有提到过贫寒。究其原因，这十年韩愈除了有较丰厚的俸禄外，还能靠写碑铭获得许多额外收入。当时的流氓文人刘义曾"持（韩）愈金数斤去，曰：此谀墓中人所得耳，不若与刘君为寿"[37]。话虽有些无赖，所言恐怕也是事实。我们看韩愈留下的二通有关文字，即《谢许受王用男人事物状》和《谢许受韩弘物状》，从中可知韩愈因写碑文，在前者那里得到"马一匹并鞍衔、白玉腰带一条"，在後者那里得到"绢五百匹"[38]。当时物价，绢一匹"直钱八百"[39]，则五百匹就是40万即400贯钱。"400贯"钱是个什么概念呢？当时一斤盐仅卖40文，一斗米50文。400贯钱可以买一万斤盐，八百石米[40]。当时的成年男子一年所需口粮是七石二斗[41]，则八百石米可供一百人吃一年。又，元和九年（814年）孟郊死，孟郊的朋友韩愈等人凑了100贯为他营葬，"尚有余资"，再加上郑余庆派人"所送二百七十千"，则"足以益业，为遗孀永久之赖"[42]，即300贯钱左右就可以使人过一辈子了。看来400贯钱不是一个小数，而韩愈一次就得钱400贯，由此可知韩愈的"润笔费"之多。当然，由於"争为碑志"是当时的社会风气，以致有"贫不可堪，何不求碑志见救"[43]的说法，因此靠写碑志挣钱补贴家用似乎也不必过分苛求。韩愈元和十四、五年（819、820年）在做潮州刺史和袁州刺史时，虽然心情不好，生活却并不坏。刺史的俸钱，据《唐会要》卷九一《内外官料钱上》，在元和十四年（819年），紧州为180贯，中州为150贯。潮州为下州，估计月俸应在100贯上下。按说这已经不少了，但观察使仍"虑有阙乏，每月别给钱五十千，以送使钱充"[44]。由此可知节度使观察使手中掌握的这一笔"送使钱"，可以自由支配，其中一项开支就是能够酌情给手下的属官加俸。这50贯加上後，韩愈的俸钱就达150贯左右，是国子博士俸钱的六倍。因此他在潮州时，可以"出己俸百千（即100贯）以为举本，收其赢余"用作州学学生的饮食费用[45]。同样，在袁州刺史任上，韩愈也曾"以私钱十？quot;助修湘君夫人神庙[46]。从这种出手之大方，亦可见韩愈生活水平的提高。
纵观韩愈从官近四十年的生活状况，我们可以简单地说，在贞元长庆年间，韩愈以及与他相似的阶层的官员，如果没有田产只靠俸禄生活，又如果负担着一个大家庭的生活的话，不论他是正七品下的法曹参军事、正七品上的四门博士，还是正五品上的国子博士，其生活水平都不很高，甚至是比较艰难的。差不多是同一阶层的官员如县丞崔斯立，是"秩卑俸薄食口众"[47]；国子助教薛公达，是"禄又不足以活身"[48]；县尉毕坰，"既卒，家无一钱"[49]；太原府参军苗藩，养"四室之孤男女凡二十人"，死时"遗资无十金，无田无宫以为归"[50]。如此等等，生活都很艰辛。相反，如果是做了节度使观察使的幕府从事（特别是盐铁使、水陆运使的佐官），或者升到朝官中郎中侍郎、地方官刺史一级，生活状况就比较好了。要是再有些额外收入如润笔钱之类，生活就会更好。当然，如果成了宰相功臣如裴度、马燧，或节度使观察使如韩弘、于頔，其生活就说得上是奢侈是豪富了。他们的生活水平又远在一般官员之上。明白唐代官员中不同阶层的不同生活水平，对於研究唐代社会生活是非常重要的。
三、韩愈日常生活的具体情况
这里依然主要指衣食住行，并按此顺序进行探讨。
韩愈胖而少髯，三十五岁左右已是"左车第二牙无故动摇脱去。目视昏花，寻常间便不分人颜色。两鬓半白，头发五分亦白其一"[51]。他不大注重修饰，也不似白居易那样在诗文中对服章有大量的描写。从他留下的诗文，我们只知道当时一个官员大概会有三类衣服。一种是朝服，用於重要场合例如元日冬至朔望朝会等。唐後期的上朝用朝服曾经非常混乱，但在贞元元和间有过一些整顿。贞元七年（791年），"上问冠冕於宰臣。时董晋对曰：古之人服冠冕者，动有佩玉之响"[52]。元和十二年（817年），"太子少师郑余庆奏：内外官服朝服、入祭服者，其中五品多有疑误……自今已後，其职事官是五品者，虽带六品已下散官，即有剑、佩、绶"[53]。所以我们在韩愈《南内朝贺归呈同官》诗中看到他是"珮玉冠簪犀"[54]，在《朝归》诗中看到他是"峨峨进贤冠，耿耿水苍珮"[55]。据《旧唐书》卷四五《舆服志》，"进贤冠……太子詹事府、三寺……等流内九品以上服之"，"诸珮……二品以下五品以上，佩水苍玉"。韩愈时为太子右庶子，正四品下，故所言符合朝服制度。除朝服外，当时官员还有章服，即常服加鱼袋，在一般公事时穿服。韩愈元和十一年（816年）为中书舍人。唐制，散官五品以上给绯服、三品以上给紫服。韩愈所任中书舍人虽是正五品上，但其散官则为正六品的朝议郎，不当穿绯服。要想穿绯服，只有靠恩赐。我们看到，韩愈正是享受？quot;赐服绯鱼"[56]的待遇。待到他为裴度的行军司马，官拜太子右庶子兼御史中丞，职官散官虽均不到三品，但因唐後期极宠行军司马，故亦得到"赐金紫"[57]的待遇。到他因谏佛骨被贬潮州，金紫的章服也被剥夺，直至重被任命为国子祭酒，才"又获位於朝，复其章绶"即又得到了"赐紫金鱼袋"的恩赐[58]。韩愈能穿紫服垂金鱼袋，心中自然高兴。他在《示儿》诗中说他家里经常是高朋满座，"开门问谁来，无非卿大夫。不知官高卑，玉带悬金鱼"[59]。"不知官高卑"显然不是真的不知，因为"玉带悬金鱼"只能是三品以上的高官。从中我们可以体会到韩愈心中的得意。朝服、章服之外，自然还有平时穿的一般衣服。韩愈晚年自称"闲人"，常住在郊外，所穿衣服是"白布长衫紫领巾"[60]。"长衫"是唐代男子最常穿的外衣，多为圆领，夹的绵的称"袍"、单的称"衫"。"领巾"就是幞头，也是当时男子头上常戴的。这里我们要注意的是颜色。一般而言，"白布"应是庶人穿着的颜色和服料，而幞头应是黑色的。但是韩愈系了顶紫色幞头穿了件白色长衫，可见唐代官员家居或出游总之在非公事时，穿着比较随便。关於衣生活还要注意二点。第一，韩愈生活贫困时，穿衣自然也比较困难。比如在任国子博士分司东都时，儿？quot;脚冻两骭"[61]；三任国子博士时，"冬暖而儿号寒"[62]。第二，虽然韩愈十分重视华夷之辨，但从他留下的诗文却看不到像白居易和元稹那样对"胡服"的评论和对"时世妆"的意见。原因何在？我以为或许"胡服"在当时实际上已经不成其为问题，而"时世妆"也没有我们想象的那么流行。当然还有一个可能，即韩愈与元、白的生活旨趣不甚相同，注意点自然也就不相同了。
饮食方面韩愈没有什么禁忌，这在前文已经提及。从留下的诗文看，他在主食方面似乎吃米饭多吃面食少；在副食方面则吃蔬菜比较多，例如有莴芹、菱芡、笋、木耳等，鱼也吃得比较多；水果则有橙、栗、梨、樱桃。到四十五岁前後，他只剩十几个牙，於是只能吃软食，即"匙抄烂饭稳送之，合口软嚼如牛呞"[63]。他的贤妻怕他看见硬东西吃不了，心生怅惘，甚至"盘中不飣栗与梨"[64]，干脆不让他看见硬东西，可谓关怀备至了。元和十四年（819年）韩愈被贬潮州，能不能吃南方的各种菜肴对他就成了一种考验。在潮州，韩愈写了二首诗来谈南方的饮食，其中一首是《初南食贻元十八协律》，另一首是《答柳柳州食虾蟆》[65]。诗中写他浇上盐醋，拌以椒橙，来吃鲎、蚝、蒲鱼、虾蟆、章举等的情形，并说他最终也不敢吃蛇。从诗中我们可以看到韩愈作为一个正统儒家，一方面坚守着华夷之辨的立场，同时作为一个治民的长官，又在努力适应当地的风俗。他说："我来御魑魅，自宜味南烹"，"余初不下喉，近亦能稍稍。常惧染蛮夷，失平生好乐"。韩愈对边地人民采一种强烈的鄙视观点，这在现在来看自然是应该批判的，但韩愈描绘的当时的南方饮食，倒为我们留下了一份非常珍贵的饮食史资料。
韩愈又喜欢喝酒，从少年时就喜欢喝。在诗中不断吟唱"破除万事无过酒"[66]，"断送一生惟有酒"[67]。特别是愁苦时，喝的更多，常常"遇酒即酩酊，君知我为谁"[68]。韩愈喝的酒，留下名字的有"抛青春"和"绮罗春"。据《唐国史补》卷下，唐开元长庆间名酒以"春"为名者甚多，如有"荥阳之土窟春、富平之石冻春、剑南之烧春"。如此看来，韩愈喝的也是当时的名酒了。另外需要着重指出的是，韩愈留下的诗文中几乎没有关於喝茶的词句。虽然喝茶当时已在北方地区普及，但韩愈显然不喝茶。由此可以提醒我们去研究，到底"喝茶"在文人型官员中普及的程度如何。
食生活中的一项重要活动是参加宴会。这是当时文人型官员的重要生活内容。宴会，自唐初就有，但到贞元以後，发展为极盛，《唐国史补》卷下就？quot;长安风俗，自贞元侈於游宴"。生活在这一时代的韩愈自然也受这风俗的影响。大致说来，韩愈参加的宴会可分为以下几种：一种是送人宴会。或者是上司送人，要求下属必须参加；或者是朋友相送，依依惜别。前者如汴州节度使董晋送监军俱文珍赴京师，"陇西公（指董晋）饮饯於青门之外……命其属咸作诗以铺绎之"[69]。韩愈当时为汴州观察推官，是董晋下属，自然被要求参加了这次宴会。朋友相送例如处士石洪赴河阳幕府，"告行於常所来往。晨则毕至，张（筵於）上东门外"[70]。韩愈作为石洪"常所来往"的朋友，参加了这个送别宴会，并为众朋友的诗歌作了序。这种送人宴会在宴会中所占比例甚大，并且其特点是必饮酒必作诗。於是，出游的发达和诗歌的发达就汇合在了宴会的发达中。宴会的第二类是朋友相聚。参加这种宴会是韩愈最愉快的。他曾写有《醉赠张秘书》诗，淋漓尽致地抒发了他参加宴会的喜悦。诗中说？quot;人皆劝我酒，我若耳不闻。今日到君家，呼酒持劝君。为此座上客，及余各能文。君诗多态度，蔼蔼春空云。东野动惊俗，天葩吐奇芬。张籍学古淡，轩鹤避鸡群。阿买不识字，颇知书八分。诗成使之写，亦足张吾军。所以欲得酒，为文俟其醺。酒味既泠冽，酒气又氛氲。性情渐浩浩，谐笑方云云。此诚得酒意，余外徒缤纷"[71]。性情相投又擅诗歌的朋友聚在一起，边饮酒边作诗。诗借酒力，酒助诗成，何等畅快！韩愈接着嘲笑了那些不懂诗文的富贵子弟们的宴会，说："长安众富儿，盘馔罗膻荤。不解文字饮，惟能醉红裙"[72]。这种"罗膻荤"的宴饮这种"醉红裙"的生活方式一向为韩愈所不屑。这是韩愈文人性格的典型反映。第三种类型的宴会是官府组织的宴会，包括赐宴、会食等。贞元年间，猜疑心甚重的唐德宗一方面不许臣下私自交往，另方面又三番五次地下诏赐宴，企图以恩从己出的形式笼络和控制群臣[73]，从而造成了贞元年间官员宴会最盛的局面。贞元四年（788年）九月，德宗下诏说？quot;今方隅无事，烝庶小康，其正月晦日（"正月晦日"到贞元五年（789年）改为"二月一日"，名"中和节"－－笔者注）、三月三日、九月九日三节日，宜任文武百僚选胜地追赏为乐"[74]，并赐钱100至500贯。这种宴会一开始是百僚集中在一处，到贞元九年（793年）"宰相以三节赐宴，府县有供帐之弊，请以宴钱分给，各令诸司选胜宴会，从之"。於是中和节那天"宰相宴於曲江亭，诸司随便。自是分宴焉"[75]。"分宴"就是各部门自己组织宴会。贞元十八年（802年）韩愈为四门博士，三月三日那天，国子司业武少仪就"总太学儒官三十有六人，列燕於祭酒之堂。撙俎既陈，肴羞惟时。盏斝序行，献酬有容。歌风雅之古辞，斥夷狄之新声"[76]，组织了一次本部门的"三节日"宴。这种宴会的社会性比较强，其目的是密切上下级关系，"所以同其休、宣其和、感其心、成其文者也"[77]。另一种在官府日常进行的宴会是"会食"，实即工作餐。当时的会食，宰相在政事堂，诸司、州府在公堂或食堂，也有许多应该遵循的礼仪[78]。李翱作《韩公行状》，讲了韩愈会食时的这样一段逸事："（韩愈）入迁国子祭酒，有直讲能说礼而陋於容。学官多豪族子，摈之不得共食。公（指韩愈）命吏曰：召直讲来，与祭酒共食。学官由此不敢贱直讲"[79]。这里我们看到韩愈对"豪家子"的鄙视，由此也可知，一个部门的长官可能平时不与众下属一起会食，而是单独吃小灶。宴会的第四种类型是节日宴会。前述"三节日"的宴会其实也属节日宴会，但那是由官府出钱属公事范畴，这里所说的节日宴会则主要指亲朋好友在节日的聚宴。比如"人日"饮宴，"盘蔬冬春杂，樽酒清浊共"[80]，主要吃蔬菜和饮酒。同时还要行令，饮完酒还要登高，可谓其乐融融。最後一种类型的宴会是家庭宴会。这主要指除节日外，家庭成员或亲戚因某种事情而欢聚的一种宴会。比如韩愈的侄子要回宣城，"念汝欲别我，解装具盘筵。日昏不能散，起坐相引牵。冬夜岂不长，达旦灯烛然。座中悉亲故，谁肯舍汝？quot;[81]。连宴饮带闲聊，通宵达旦，诗句中洋溢着长辈对晚辈的关怀与牵挂。总之，从以上种种类型的宴会可知，宴会在当时人的食生活进而在全部生活中都占有着很重要的地位，所以韩愈甚至在诗中把"燕席谢不诣"[82]即不能去参加宴会当做人老了的一个标志。由此也可见宴会在韩愈心目中是相当重要的。
住生活方面的资料最少。我们只知道韩愈在京师求官和作国子博士的十余年间，以及在东都做官的几年间，基本上都是租房子住的。他在二十六岁考博学宏词时写有《上考功崔虞部书》，书中提到自？quot;今所病者，在於穷约。无僦屋赁仆之资"[83]；三十九岁为国子博士分司东都时，与伊阳县尉崔某"赁屋得连墙"[84]，住邻居。在大城市里租房子住，到贞元长庆年间已成为社会的普遍现象。这一则是由於举子、选人、官员、客商等，流动频繁，再则是由於租房便宜而买房贵。当时不仅一般低级官吏买不起房，甚至像水部员外郎[85]、工部尚书[86]那样的官员也买不起，都是租房住。据《太平广记》卷二四三，贞元长庆间的窦买了一个小宅，且是凶宅，还花了210贯钱。唐德宗贞元四年（788年）制度，"太学、广文、四门博士"的俸钱是"各二十五贯文"[87]。作为国子博士的韩愈，以25贯俸钱的收入水平又要养活一大家人口，无法买房就是可以理解的了。除在京、都二处外，韩愈在汴州、徐州做从事，以及在阳山为县令、在江陵为参军，大约都住在当地提供的公馆或官舍中。对此我们还拿不出直接的证据，但从唐後期的墓志中，可以看到许多在外地做官的人就死在"公馆"或"官舍"里。比如宣州司功参军魏邈元和四年（809年）"终於宣州宣城县之公馆"[88]，道州长史尚弘简咸通三年（862年）"终於道州官舍"[89]。也许韩愈在外地做官，也都是住在当地官府提供的公馆或官舍中。
前面说过，韩愈在四十六岁迁为比部郎中後，生活有了明显改观。大约又过了几年，到四十九岁左右，他终於买了房，并为这套房子自豪。他在《示儿》一诗中写道："始我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以有此屋庐。……中堂高且新，四时登牢蔬。前荣馔宾亲，冠婚之所於。庭内无所有，高树八九株。有藤娄络之，春华夏阴覆。东堂坐见山，云风相吹嘘。松果连南亭，外有瓜芋区。南偏屋不多，槐榆翳空虚。山鸟旦夕鸣，有类涧谷居。主妇治北堂，膳服适戚疏"[90]。从诗中可知，在经过三十年的奋斗、已接近五十岁时，韩愈才在长安拥有了一套属於自己的宅院。这个宅院很大，有中堂。按"中堂"是唐代宅院中最重要的建筑[91]，韩愈的住宅也不例外。因此这一中堂是"高且新"，祭祖、宴宾客、行冠婚礼都在中堂举行。此外有东堂、北堂。东堂用途不详，北堂则似是厨房。卧室可能也在北堂。南边屋不多，可能是亲戚或仆人的住处。西边却没有房子，也许诗中"南亭"当为"西亭"？住宅中还有一个很大的院子，种有槐树和榆树。比起宰相如裴度之类来，"此屋岂为华"，但对韩愈而言，"於我自有余"[92]。韩愈就在这套位於长安靖安里的住宅里读书娱乐，接朋待友。即使被贬潮州，这套房子也依然保留着。韩愈最後就死在这套房子里。
除靖安里的住宅外，韩愈？quot;用余俸"[93]在城南购置了一套别墅，即诗文中多次提到的"城南庄"。按唐後期，官员只要经济上有能力，就多在城里置宅、在城南置庄。例如御史中丞崔宽"家富於财，有别墅在皇城之南，池馆台榭，当时第一"[94]。韩愈的城南庄没有那么好，但究竟是什么样子我们也不是很清楚。我们只知道总的说来韩愈对建造园林没有太大的兴趣，所以虽然当时兴起了玩石之风，但韩愈显然没有雅兴也没有相应的财力去玩那些假山奇石。韩愈在城南置庄，主要是"但恐烦里闾，时有缓急投"[95]，好在城南别墅中散心。同时也想参加当地的"社"，和邻里一起消闲。所谓"愿为同社人，鸡豚燕春秋"[96]，所谓"麦苗含穗桑生葚，共向田头乐社神"[97]就都反映了这种心情。由此也可知"社"这一组织在唐代北方地区实际上相当普及，并且也在当时人的住生活中起着一定的作用。
韩愈出行时使用的交通工具主要是马。这不仅在他得官以後是这样，在他得官前也是如此。得官前，为能四处奔波求官，拥有一个交通工具还是必须的，所谓"正当求禄求知之际，不可使徒行"[98]就是这个意思。但是当时马很贵，因此我们不知道韩愈的马是如何得到的，是亲友集资买的呢？还是有钱有势者送的？不管怎样，总之韩愈得官前有马骑。我们看到，他在考博学宏词时，因为贫穷，心情烦燥，常常"驱马出门，不知所之"[99]。待到再考宏词仍不得仕，十分失望时，甚至准备"货马，即求船东下"[100]，想卖马离开京师了。我们知道，唐代进士一般以骑驴为多，因为驴比较便宜且从等级上也低於马。当年杜甫在京师就是骑了三十年的驴，与韩愈同时或稍後的牛僧孺、李贺也都是骑驴。从韩愈有马骑这一点看，他的生活水平可能还高过杜甫他们。得官以後，韩愈仍然骑马，不过由於经济状况没有根本好转，他的马恐怕不是什么好马，一到雨天，就是"泥水马弱，不敢出"[101]了。後来随着生活水平的提高，马的档次恐怕也在不断上升，到因写碑铭得？quot;马一匹并鞍衔"[102]後，韩愈拥有的马可能就不止一匹了。从留下的诗文看，韩愈在京师曾经骑马去上朝、骑马去行香、骑马去踏青、骑马去钓鱼；贬官时也是骑着马上路，一曲"云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前"[103]唱尽了舍家远行、前途未卜的惆怅；在江陵时因不喜法曹事务，整天骑马去游玩，常常是"平明出门暮归舍，酩酊马上知为谁"[104]。这里顺便还要指出，当时官员无论出使还是朝京师，除特殊年老体病者外，一般不得乘坐舆、辇、担子等（即後世的轿子）。到文宗开成五年（840年），仍规定"朝官出使，自合驿马，不合更乘担子……如病，即任所在陈牒，仍申中书门下及御史台，其担夫自出钱？quot;[105]，规定十分严格。官员出行乘轿子形成制度，是入宋以後的事了。
韩愈一生，有过几次大的远距离出行。一次是幼时随兄长南下韶州，然後去宣城，自宣城赴长安。第二次是自长安赴汴州，自汴州至徐州，自徐州回长安。第三次是由长安贬连州，由连州至江陵，由江陵回长安。第四次是由长安贬潮州，由潮州赴袁州，由袁州回长安。除去汴州一次外，其他都是行至岭南，可谓远矣。在这些出行中，或骑马或乘舟，或携家或独行，路途十分艰苦。比如从汴州逃出，"黄昏次汜水，欲过无舟航。号呼久乃至，夜济十里黄。中流上滩■，沙水不可详。惊波暗合沓，星宿争翻芒"[106]；贬连州时，"初从蓝田入，顾眄劳颈脰。时天晦大雪，泪目苦蒙瞀。峻途拖长冰，直上若悬溜。褰衣布推马，颠蹶退且复"[107]，天冷路滑，且进且退，备尝艰辛。这种与选官、贬官制度相联系的长距离出行，是当时官员行生活中的重要内容。除此之外，当时另一项较多的长距离出行是"归葬"。当时习俗，无论死在何处，只要有条件，都一定要归葬原籍。拿韩愈来说，他就曾从嫂将兄之柩归葬河阳，又准备把侄子韩老成改葬於"先人之兆"[108]。在韩愈留下的诗文中，有关归葬的事例甚多。比如郑儋，其"三世皆未还荥阳？quot;，於是他"举五丧为三墓"，自凉州归葬荥阳[109]，路途很是遥远。这种归葬受到了韩愈的称赞。另外要注意的是，归葬又是一种费用极高的出行，刺史如柳宗元，死後也是无力归葬的。
从出行与仕官、出行与归葬等的关系，韩愈敏锐地觉察到这是他所处时代与此前时代的不同。他在《送杨少尹序》中说："中世士大夫以官为家，罢则无所於归"[110]，官做到哪儿，家就安在哪儿。这与此前士族社会那种植根於地方家族的状况有了一些不同[111]。这是社会性质由贵族社会向官僚社会的转化，是静止社会向流动社会的变易。韩愈又在《改葬服议》中说？quot;近代已来，事与古异。或游或仕，在千里之外，或子幼妻稚，而不能自还……及其反葬也，远者或至数十年，近者亦出三年。其吉服而从於事也久矣，又安可取未葬不变服之例，而反为之重服欤？"[112]在《与李秘书论小功不税书》中说："今之人，男出仕女出嫁，或千里之外，家贫讣告不及时，则是不服小功者恒多，而服小功者恒鲜矣"[113]。这就是说，韩愈认为"出行"即"或游或仕"、"男出仕女出嫁"等是"今"是"近代"社会生活的重要特色，它对传统礼制造成了很大的冲击，礼仪制度应该随着社会的这种变化而有所改变。韩愈把"出行"看作区别"近代"与"古代"的重要标志，可？quot;出行"对於当时人的重要，同时也可知韩愈确实是一个关注社会生活、关心社会变化的不泥古的文人型官员。
当时在行生活方面还有许多制度。择要而言，第一，贬官时一旦接到被贬的诏书，必须立即离京，一般不得超过第二天，家属则随之也必须离京。韩愈被贬阳山时，"中使临门遣，顷刻不得留。病妹卧床褥，分知隔明幽。悲啼乞就别，百请不颔头"[114]。贬潮州时自己先走，"愈既行，有司以罪人家不可留京师，迫遣之。女挐年十二，病在席，既惊痛与其父诀，又舆致走道，撼顿失食饮节，死於商南层峰驿"[115]。女儿的病死曾深深地刺痛了韩愈的心灵。从文中还可知，不仅贬官本人要走驿路、住在驿中，家属也住在驿里。韩愈诗文中有许多出使乘驿马、住驿中的记载，由此或可说明在贞元长庆年间，唐代馆驿制度还未遭到大的破坏。第二，唐代制度，公事出行每日走多少路，是有规定的。《唐六典》卷三《户部度支郎中》条规定："凡陆行之程：马日七十里"。天宝五载（746年）又规定"自今左降官，日驰十驿以上"[116]。唐代一驿是三十里，十驿就是三百里。韩愈生活的贞元长庆间，公事出行是否符合这一规定呢？先看韩愈被贬潮州。查《元和郡县图志》卷三四，知潮州"西北至上都取虔州路五千六百二十五里"。韩愈？quot;正月十四日蒙恩除潮州刺史，即日奔驰上道（据此也可知不得等到第二天－－笔者注）……以今月二十五日到州上讫"[117]。此处的"今月"是三月，则韩愈路上用了七十一天，平均每天走八十里弱，速度不是很快。不过，依韩愈自己说，潮州距长安是"路八千"[118]。若依此计算，则韩愈一天走一百多里。元和初，韩愈从江陵回长安，走到"邓（州）之北境，凡五百余里。自庚子至甲辰，凡五日"[119]，也是一天走一百余里。或者是否可以这样说，唐制，公事出行，骑马一天最低要走七十里，一般在一百里左右。至於天宝年间规定的贬官日行三百里，是太快了一点，所以《资治通鉴》说自从有这规定之後，"流贬者多不全矣"[120]。流贬官日行三百里的规定看来实行的时间不长。但是如果公事紧迫，日行三百里还是需要的。韩愈长庆二年（822年）出使镇州，"日驰三百自嫌迟"[121]，就是每天走三百里。也许由於这次出使镇州消耗体力太甚，二年以後他就因病去世了。第三，唐代制度，在京师，靠"晨昏击鼓"来"启闭"城门[122]，凡出城办事或游玩者，晚上一定要在鼓声停之前回来，否则将被关在城外。韩愈有一次出门，回来稍晚，有些紧张，但"才到城门打鼓声"[123]，回城还来得及。当时不仅长安是这样，估计地方大城市也应如此。韩愈出使镇州，住在太原，"朗朗闻街鼓，晨起似朝时"[124]，可见太原也有击鼓制度。第四，唐代制度，"宫门皆有籍禁"，"应入宫殿，在京诸司皆有籍"[125]，无"籍"不能随便进入宫内。韩愈则不仅自己籍上有名，妻子因封高平县君，岁时要入朝宫中，所以也有籍。韩愈在诗中就曾自豪地说"著籍朝厥妻"[126]。但是唐代的"籍"是什么样的呢？宋人注韩愈诗，说"籍，二尺竹牒，记其年纪名字物色，悬之宫门，案省相应，乃得入也"[127]。如果这注释符合唐制，则弥补了我们对於唐代出入宫门的"籍"的制度的知识空白，是一条十分珍贵的资料。
除以上所述衣食住行外，韩愈日常生活中还有一些内容对於了解文人型官员的生活或者也是有用的。首先是工作时间问题。知道工作时间才能知道日常生活中的休息情况，所以研究当时人的工作时间非常重要。遗憾的是有关资料极少，我们目前只在韩愈的文章中找到了一条。据韩愈《上张仆射书》[128]，他在徐州张建封处任节度推官时，刚上任，就有小吏来告诉他从九月到来年二月，每天上班时间是"晨入夜归，非有疾病事故，辄不许出"。韩愈对此十分不满，说他做不到这一点，如果强迫他这样做的话，"必发狂疾"。韩愈建议每天"寅而入，尽辰而退。申而入，终酉而退"，即分上下午上班：上午5点至7点之间上班，干到11点；下午也是5点至7点之间上班，干到9点，中午可以休息。韩愈的建议是否为张建封采纳，我们不得而知，也许采纳了，所以他在徐州才能过？quot;闭门读书史，窗户忽已凉"[129]的日子。由此也可知，在一般情况下，节度幕府中的官吏"晨入夜归"，中午不休息，工作时间很长。
日常生活中的另一个重要内容是交往。按"交往"在当时文人型官员中占有重要位置。韩愈就属於比较喜欢同时也看重交往的文人型官员。在他留下的诗文中，与上司下级平辈官员交往、或与朋友相识亲友交往的记载随处可见。皇甫湜作《韩文公神道碑》甚至说？quot;未尝一食不对客"[130]。对於韩愈而言，与朋友交往，和他们谈经论诗、饮宴出游，是最令人高兴的事。韩愈在徐州时，朋友张籍来看他，二人"对食每不饱，共言无倦听。连延三十日，晨坐达五更"[131]，可以废寝忘食地一直闲谈一个月。交往在当时还有另一个作用，即用於仕途。没有适当地积极地交往，在唐代是很难踏入仕途的。韩愈曾谆谆教导过一个想去京师考进士的举子，说："京师之进士以千数。其人靡所不有，吾常折肱焉。其要在详择而固交之。善虽不吾与，吾将强而附；不善虽不吾恶，吾将强而拒。苟如是，其於高爵犹阶而升堂，又况其细者邪！"[132]这里，韩愈？quot;择善而交"视为获取"高爵"的窍门。这是韩愈半生仕途沉浮得出的经验和教训。交往的重要性於此也就可见一斑了[133]。
韩愈在日常生活中还有一个爱好，那就是钓鱼。诗文中记载钓鱼的地方不下十处。他在京城钓，"投竿跨马蹋归路"[134]；在洛阳钓，"持竿钓温水"，"鞭马出都门"[135]；在阳山也钓，"投竿而渔，陶然以乐"[136]。到晚年他为刑部侍郎时，由於一贯不喜吏事，"坐厌亲刑柄"，所以更加寄情於钓鱼，"独往南塘上，秋晨景气醒。露排四岸草，风约半池萍。鸟下见人寂，鱼来闻饵馨。所嗟无可召，不得倒吾瓶"[137]，想起没有朋友与他一起饮酒垂钓，心中不免十分悲伤。作为文人型官员，韩愈在日常生活中还酷爱读书。关於这一点，我们只要举皇甫湜《韩文公墓志铭》中的话就可以了。皇甫湜说韩愈是"平居虽寝食未尝去书，怠以为枕，飧以饴口"[138]。这种废寝忘食式的读书，应该是文人型官员生活的又一项重要内容。
四、结语
有关韩愈日常生活的探讨大致如上。通过研究，我们不仅大致知道了韩愈的生活状况，而且还了解了当时社会的一些情况，比如幕府官员生活水平较高、写碑铭挣钱之多、官员宴会的极盛、租房多而买房不易、出行对仕宦与礼制的冲击等。总之，本文不是全面研究和评价韩愈，只是想通过韩愈的日常生活来展现唐贞元长庆时期一个文人型官员的生活水平生活内容生活习俗。当我们将当时其他文人型官员如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等人的生活也都各各作出研究并且将他们互作比较的时候，一个时代的一个阶层或一种类型的人的生活方式生活内容就会凸现出来。这也许会为理解当时的人的发展变化、制度的发展变化、以及社会的发展变化提供某些生活方面的原因和依据。这就是我们研究韩愈日常生活的一个主要的目的。
[1]、乔象钟、陈铁民主编《唐代文学史》（上），人民文学出版社，1995年12月，26页、17页。
[2]、《唐会要》卷九一内外官料钱上。中华书局，1955年。
[3]、《资治通鉴》卷二三八唐宪宗元和六年十一月条。
[4]、《昌黎先生集》卷一五《上留守郑相公启》。用《四库全书》所收《东雅堂韩昌黎集注》本，上海古籍出版社，1993年6月。下引同此。
[5]、《昌黎先生集》卷三九《潮州刺史谢上表》。
[6]、《昌黎先生集》卷一二《进学解》。
[7]、《昌黎先生集》卷一一《原道》。
[8]、同上。
[9]、《昌黎先生集》卷二五《河南少尹李公墓志铭》。
[10]、《昌黎先生集》卷三九《论佛骨表》。
[11]、《昌黎先生集》卷三四《故太学博士李君墓志铭》。
[12]、李翱《李文公集》卷一一《（前略）韩公行状》。《四部丛刊》影印明成化乙未刊本。下引同此。
[13]、《昌黎先生集》卷一七《与卫中行书》。
[14]、《昌黎先生集》卷二八《曹成王碑》。
[15]、《昌黎先生集》卷一三《新修滕王阁记》。
[16]、《昌黎先生集》卷一二《圬者王承福传》。
[17]、皇甫湜《皇甫持正文集》卷六《韩文公神道碑》。清光绪二年冯氏读有用书斋刻本。下引同此。
[18]、台湾《史语所集刊》第68本第1分，1997年。
[19]、《昌黎先生集》外集卷九《顺宗实录》。
[20]、《昌黎先生集》卷二八《殿中侍御史李虚中墓志铭》。
[21]、《昌黎先生集》卷二一《送湖南李正字序》。
[22]、《昌黎先生集》卷一五《上兵部李侍郎书》。
[23]、《昌黎先生集》卷六《将归赠孟东野房蜀客》。
[24]、《昌黎先生集》卷一六《与李翱书》。
[25]、《昌黎先生集》卷三三《殿中少监马君墓志》。
[26]、《昌黎先生集》卷一七《与卫中行书》。
[27]、《昌黎先生集》卷二《此日足可惜赠张籍》。
[28]、《昌黎先生集》卷三O《唐故监察御史卫府君墓志铭》。
[29]、《昌黎先生集》卷一六《与李翱书》。
[30]、《昌黎先生集》卷一七《与于襄阳书》。
[31]、《昌黎先生集》卷一《赴江陵途中寄赠王二十补阙李十一拾遗李二十六员外翰林三学士》。
[32]、《昌黎先生集》卷二二《祭郴州李使君文》。又，陈寅恪在《元白诗中俸料钱问题》一文中论证元稹为江陵府法曹参军事时"俸钱过十万"为可信（见《金明馆丛稿》二编，上海古籍出版社，1980年10月，59－73页）。对此，笔者有不同意见，大致以为地方州府参军的俸料不会有那么高。详论容待日後。
[33]、《昌黎先生集》卷四《崔十六少府摄伊阳以诗及书见投因酬三十韵》。
[34]、《昌黎先生集》卷五《送无本师归范阳》。
[35]、《昌黎先生集》卷一二《进学解》。
[36]、此为贞元四年制度，见《唐会要》卷九一。
[37]、李商隐《樊南文集》卷八《齐鲁二生．刘义》。清乾隆四十五年冯浩重校本。
[38]、《昌黎先生集》卷三八。
[39]、《昌黎先生集》卷四O《论变盐法事宜状》。
[40]、盐价见韩愈《论变盐法事宜状》。若以现在为例，今北京一斤盐是一元，买一万斤盐需一万元，则400贯就相当於今天的一万元钱。米价见李翱《疏改税法》（《李文公集》卷九）。
[41]、《全唐文》卷三七二严郢《奏五城旧屯兵募仓储等数疏》。中华书局，1983年。
[42]、《昌黎先生集》卷一九《与郑相公书》。
[43]、李肇《唐国史补》卷中。上海古籍出版社，1979年。
[44]、《昌黎先生集》遗文《潮州谢孔大夫状》。中国书店影印世界书局1935年本。
[45]、《昌黎先生集》外集卷五《潮州请置乡校牒》。
[46]、《昌黎先生集》卷二三《祭湘君夫人文》。
[47]、《昌黎先生集》卷七《雪後寄崔二十六丞公》。
[48]、《昌黎先生集》卷二二《祭薛助教文》。
[49]、《昌黎先生集》卷二五《唐故河南府王屋县尉毕君墓志铭》。
[50]、《昌黎先生集》卷二五《太原府参军苗君墓志铭》。
[51]、《昌黎先生集》卷一七《与崔群书》。
[52]、《唐会要》卷三一《冠》。
[53]、《唐会要》卷三一《章服品第》。
[54]、《昌黎先生集》卷七。
[55]、同上。
[56]、洪兴祖《韩子年谱》卷六元和十一年条引实录。《丛书集成》初编本。
[57]、《旧唐书》卷一六O《韩愈传》。
[58]、《昌黎先生集》卷二三《祭湘君夫人文》。
[59]、《昌黎先生集》卷七《示儿》。
[60]、《昌黎先生集》卷九《赛神》。
[61]、《昌黎先生集》卷四《崔十六少府摄伊阳以诗及书见投因酬三十韵》。
[62]、《昌黎先生集》卷一二《进学解》。
[63]、《昌黎先生集》卷五《赠刘师服》。
[64]、同上。
[65]、《昌黎先生集》卷六。
[66]、《昌黎先生集》卷三《赠郑兵曹》。
[67]、《昌黎先生集》卷一O《遣兴》。
[68]、《昌黎先生集》卷二《归彭城》。
[69]、《昌黎先生集》外集卷三《送汴州监军俱文珍序》。
[70]、《昌黎先生集》卷二一《送石处士序》。
[71]、《昌黎先生集》卷二。
[72]、《昌黎先生集》卷二《醉赠张秘书》。
[73]、参见拙文《唐代官员宴会的类型及其社会职能》。载《中国史研究》1992年第2期。
[74]、《旧唐书》卷一三《德宗本纪下》。
[75]、同上。
[76]、《昌黎先生集》卷一九《上巳日燕太学听弹琴诗序》。
[77]、同上。参见注[73]所引拙文。
[78]、参见注[73]所引拙文。
[79]、李翱《李文公集》卷一一《（前略）韩公行状》。
[80]、《昌黎先生集》卷六《人日城南登高》。
[81]、《昌黎先生集》卷六《示爽》。
[82]、《昌黎先生集》卷五《寄崔二十六立之》。
[83]、《昌黎先生集》外集卷二《上考功崔虞部书》。
[84]、《昌黎先生集》卷四《崔十六少府摄伊阳以诗及书见投因酬三十韵》。
[85]、赵璘《因话录》卷二。上海古籍出版社，1979年。
[86]、《昌黎先生集》卷二一《送郑尚书序》。
[87]、《唐会要》卷九一内外官料钱上。
[88]、《隋唐五代墓志汇编》陕西卷第二册。天津古籍出版社，1991年。
[89]、同上。
[90]、《昌黎先生集》卷七《示儿》。
[91]、参见拙文《从小说〈游仙窟〉看唐人生活中的衣、食、住》，载《唐文化研究论文集》，上海人民出版社，1994年11月。
[92]、《昌黎先生集》卷七《示儿》。
[93]、《昌黎先生集》卷八《南溪始泛三首》。
[94]、《旧唐书》卷一一九《杨绾传》。
[95]、《昌黎先生集》卷八《南溪始泛三首》。
[96]、同上。
[97]、《昌黎先生集》卷九《赛神》。
[98]、赵璘《因话录》卷三。
[99]、《昌黎先生集》外集卷二《上考功崔虞部书》。
[100]、《昌黎先生集》卷一六《答侯继书》。
[101]、《昌黎先生集》卷一四《与李秘书论小功不税书》。
[102]、《昌黎先生集》卷三八《谢许受王用男人事物状》。
[103]、《昌黎先生集》卷一O《左迁至蓝关示侄孙湘》。
[104]、《昌黎先生集》卷三《感春四首》。
[105]、《唐会要》卷三一《舆服．杂录》。
[106]、《昌黎先生集》卷二《此日足可惜赠张籍》。
[107]、《昌黎先生集》卷一《南山诗》。
[108]、《昌黎先生集》卷二三《祭十二郎文》。
[109]、《昌黎先生集》卷二六《（前略）郑公神道碑文》。
[110]、《昌黎先生集》卷二一。
[111]、台湾学者甘怀真在《唐代官人的宦游生活》一文（载《第二界唐代文化研讨会论文集》，学生书局，1995年9月）中研究了这一问题。
[112]、《昌黎先生集》卷一四。
[113]、《昌黎先生集》卷一四《与李秘书论小功不税书》。
[114]、《昌黎先生集》卷一《赴江陵途中寄赠王二十补阙李十一拾遗李二十六员外翰林三学士》。
[115]、《昌黎先生集》卷三五《女挐圹铭》。
[116]、《资治通鉴》卷二一五玄宗天宝五载七月条。
[117]、《昌黎先生集》卷三九《潮州刺史谢上表》。
[118]、《昌黎先生集》卷一O《左迁至蓝关示侄孙湘》。又同卷《武关西逢配流吐蕃》也说"直去长安路八千"。又皇甫湜在《韩文公墓志铭》中还是说"就贬八千里海上"，见《皇甫持正文集》卷六。
[119]、《昌黎先生集》卷一五《上襄阳于相公书》。
[120]、《资治通鉴》卷二一五玄宗天宝五载七月条。
[121]、《昌黎先生集》卷一一《镇州路上谨酬裴司空相公重见寄》。
[122]、《唐六典》卷八《门下省城门郎》。
[123]、《昌黎先生集》卷一O《晚雨》。
[124]、《昌黎先生集》卷一O《奉使常山早次太原呈副使吴郎中》。
[125]、《唐律疏议》卷七《卫禁》。
[126]、《昌黎先生集》卷七《南内朝贺归呈同官》。
[127]、同上。
[128]、《昌黎先生集》卷一七。
[129]、《昌黎先生集》卷二《此日足可惜赠张籍》。
[130]、皇甫湜《皇甫持正文集》卷六《韩文公神道碑》。
[131]、《昌黎先生集》卷二《此日足可惜赠张籍》。
[132]、《昌黎先生集》卷二O《送孟秀才序》。
[133]、关於韩愈以及当时文人型官员的交往问题，笔者拟写另文详论。
[134]、《昌黎先生集》卷一O《晚雨》。
[135]、《昌黎先生集》卷三《赠侯喜》。
[136]、《昌黎先生集》卷二一《送区册序》。
[137]、《昌黎先生集》卷一O《独钓四首》。
【关键词】韩愈人道人性人伦
中唐时期，社会危机日益严重，藩镇割据，权臣倾轧之状况有增无减．安史之乱以后带来的影响沉重，生产力破坏，物质缺乏，物价飞涨．朝廷昏庸，宦官专权，社会政治腐败．改革变新难以进行．另一方面，佛教道教势力日益蔓延，尤其信佛佞僧风气犹为奇重．韩愈一生经历了安史之乱后中唐五朝皇帝，这一时期的背景和韩愈自己的人生经历感觉到要结合现实社会，真正求圣人之志为己任，“冀行道以拯生灵”关心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”来拯救当时混乱的政治和颓废的民风．韩愈认为必须要重新振兴儒学，强化儒学的正统地位，拒斥魏晋以来流传于广的佛道思潮，必须给人道仁义“定名”赋予儒家圣教内容，韩愈首创“道统”学说，倡导古文运动。而这一切他是为了解决一个尖锐的问题：如何从思想上巩固中央集权制度，保证全国范围内实现社会秩序的相对稳定，避免政治政局的动荡。韩愈敏锐的察觉到佛道的思想有着不事君父、不担赋税给社会带来了经济损失和离心倾向的消极面，而这些消极面在藩镇割据和动乱中已经充分暴露。韩愈认为应该要大大调整儒释道三者关系，必须大大提高儒学的正统地位。
韩愈在人道仁义方面，认为儒家道德乃是以仁义为具体内容，着重以仁义规定道德，以仁义充实道德，注重“定名”。他明确了儒家道德的涵义和重要标志，并把道德赋予了儒家社会规范的性质，以用来拯救颓废的民风，恢复社会“仁义礼智信”的儒家信仰。
在人性情欲方面，韩愈提出了“性情之品有三”的学说，从人性分析出发，通过分析人性，来解决对人民教化问题，从人性上寻找拯救社会的本质依据。以因此来反对佛道二教的性情之论，弘扬儒家行为规范。
在人伦社会方面，韩愈最关心的如何改变社会的现状，解决佛道二教所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。他认为首先要正位纲纪，整合社会。他在批判佛教的清静寂灭的同时也构造了自己理想中的社会模式。在这社会模式注重“正位”，从人生人文人伦等方面赋予儒家憧憬“大同小康”的模式。
韩愈的人学思想在某种程度上，是对儒家人学思想的延续、继承和拓展，也是针对当时儒释道的争斗和社会危机所提出的社会思想。他的人道仁义思想还是人性理论的提出，都是力图解决社会当时的危机和政治昏朽，试图维护自己所处的朝代的政治制度的集权和复兴儒学思想中社会规范。可以说在他的人学思想也是继承了儒家文化的内涵：以伦理价值为中心、以社会国家为本位、以义务至上为准则、以民本主义为依据、以完美人格为理想以及以世界大同为归宿。也正因为如此，他的人学思想呈现出三重性，表现出对人道的追求、对人性的透析和对人伦的关注。
一、人道仁义的定名倡导先王之道
韩愈自述一生口不绝六艺之文，手不停披于百家之绝。对儒学“寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍”（《进学解》）。史家赞扬他“深深本元，卓然树立，成一家言”、“拨衰反正”、“可谓学道君子也”。韩愈在茫茫迷雾的儒学里，所“旁搜”和“远绍”的“坠绪”和所“推寻”、“深探”的“本元“正是中国传统儒学的先王之道，就是孔孟的仁义道德的人道定名。[1]
在韩愈看来，儒家的基本原则是仁义，而仁义最基本的精神是教人如何做人，以什么样的精神做人，做什么样的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原则在人道中被赋予了充实的内容。韩愈在《原道》一文中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”
这里韩愈给仁、义、道、德下了定义，仁义二者有其特定的内容，是儒家所特有的；道德二者的意义比较宽泛，哪一个学派都可以用，对“仁”韩愈用“博爱”释之（与孔子“仁者爱人”相通），意即对人充满关怀和热爱，始于孝敬父母、友爱兄弟，进而推及于任何人“泛爱众”；这种“博爱”的心情必须通过行为表现出来落实到具体的实践中，如得体适宜，即是“义”（与孔子“克己复礼”相通）。所以仁、义二者，一表现为内心修养，一表现为行动。按照仁义的标准去做即是“道”，不必要外界的帮助和安慰，切实具备仁义，达到自得自乐的地步，即是“德”。韩愈在这里是用“仁义”来限制“道德”，用“仁义”来充实“道德”。[3]“道德”是以仁义为具体内核，“其道易知，其教易行”，能够达于四海，通于万世的“天下之公言”。而真正能体现“仁义”原则的是“除天下之害，兴天下之利”的“圣人”。韩愈弘扬仁义，给仁义道德寓于“定名”作为儒家总纲，其理论完整表现在韩愈以《大学》为纲领的儒学思想体系中，将齐家治国平天下的原则与个人的道德修养联系在一起，用“将以有为也”的仁义道德，贯通内外两个方面，融二者于一体。
韩愈对历史上儒学受到多次挫折表现了极度的感慨。为了倡导先王之道的崇高和悠久，给仁义道德寓于“定名”。他创造了对后世儒学发展颇有影响的“道统论”，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”以此“道统”为理论依据，力图恢复儒学在社会中的正统地位，同时以“道统”为人道价值标准，定名仁义道德，倡导先王之道，以存于内的“仁”到见于行的“义“来核实人道之本。
二、人性情欲的三品规范善恶标准
韩愈十分注重现实社会生活中的人际关系问题，分析如何依靠伦理道德力量协调人际关系。他认为，协调人与人之间的关系，其解决途径不在于外在的礼法纲常，而是靠内在的严以律己、宽以待人之心。那么，人的内心是否能够具有约束自己行为的素质和能力以及人的本性如何，对此，韩愈主要针对佛教的人性论，提出了“性之三品，情之三品”的学说，用之衡量人心善恶标准，推进儒学仁义道德教化之过程。
韩愈认为人有性有情。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以为性者五，曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以为情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡与甚，直情而行者也。情之于性，视其品。”他认为性的内容是仁义礼智信，也就是儒家的五种伦理道德。又把人性分为上、中、下三个品级。他认为五种伦理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，这样，人性便有了高下之分；同时，他把情也分成三个品级，而高下取决于每个人对自己的情感表现不同。韩愈之所以认为如此，主要他认为情由性生决定，人的情感意志与人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁义礼智信的道德伦理，但又因为情感的表现和人的禀赋能力的不同，而分为上中下。那么在现实社会伦理关系中通过情的“动而处其中”，来体现人的道德本性，人们的社会行为只有以儒家的社会规范作为标准，才能近善而远恶。
韩愈的“性情三品”之论是为了反对佛道二教的人性思想所发的，由于佛教主张无为、出世，宣传灭情，忽视社会规范和生活伦理。韩愈主张人不仅有“仁义”的本性，而且还有情欲，情欲和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表现，性之三品是情之三品的发动。一方面人性有仁义道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于情欲的发动不同，导致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之论是为了规范善恶标准，以为儒家先王之道的弘扬在人性上提供了理论基础。
三、人伦社会的正位宣扬理想乐园
韩愈一生弘扬儒学，倡导先王之道，他最关心的社会问题是佛教和道教盛行所造成的社会问题以及现实社会中的人际关系问题。在他看来，当时社会佛道二教的盛行给社会生产经济带来了巨大冲击，佛教思想对于中国传统民族文化的冲击和破坏深为严重，以及由此造成了人们行为方式的变乱，导致社会”伤风败俗”,”不知君臣之义，父子之情”。人际关系错综，人与人之间充满虚伪、欺骗和卑鄙，人情疏薄，人际不和谐。韩愈对此情形，他力图抑邪兴正，辨时俗之惑，正位人伦，弘扬儒学之社会伦理。他认为，整合社会的关键所在，是社会人伦正位之问题，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立纲纪，正名分，尽本分。
韩愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛”。他认为首先要明确君臣父子社会之名分，理清君民关系。君臣民各守职责“在其位，谋其政”。把儒学的仁义之道，向下落实到具体的社会，注重分清群体社会中的各自地位和具体责任[4]。“其民士农工商，其位君臣父子师友宾主昆弟夫妇”，“君使臣以礼，臣事君以忠”。
在正位人伦的同时，韩愈进而描述了自己理想中的社会乐园：“博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己，无待于外之谓德。其文，《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主，昆弟、夫妇、；其服，麻、丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉。其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常。效焉而天神假，庙焉而人鬼享。”韩愈用先王之道的仁义道德来规范人们伦理生活，在这个理想社会中，名分纲纪正位，仁义道德定名，儒家思想深入人心，人们生活无忧，人人都有仁义道德之心，都自觉恪守个中社会规范，“以之为己，则顺而祥”，使自己的欲望、理想得到满足；“以之为人，则爱而公”‘人际关系和谐，人情通达；“以之为天下国家”，社会安定，政治清明，整个社会生活秩序“无所处而不当”，呈现和谐安定的局面。
在韩愈的思想中，唯有弘扬儒家的仁义道德，先王之道，才能向内里通自身生命，“修身正心诚意”，完善人格修养，达到“体安而气平”；向外则通天下国家，“齐家治国平天下”，齐家于小康，融天下国家于大同，“施之于天下万物得其宜”。外在的社会政治和内在的自身生命共融于仁义道德之中，彼此融通，彼此通达，彼此成就，达到“成己成物”的“合内外之道”，从而达到“万物得其宜”的理想境界。
四、人道、人性、人伦的统一及其意义
韩愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘扬儒学，以复兴儒学为己任，随时随地倡导先王之道，攘斥佛道，捍卫中国文化正统。面对当时社会动荡，人心虚伪，道德沦丧之局面，其人生经历也多为坎坷。但韩愈却始终具有“往者不可复兮，冀来今之可望”的积极心态，有着关注人世、关切人生、关怀人事的胸怀。在其思想中，对人生、人伦、人道、人文等探索极其丰富。
韩愈在人道上是极度弘扬孔孟之道，发扬儒家仁义道德，想以儒家文化来拯救当时“不父其父、不君其君”伦理尽失的局面，把仁义道德落实到政治伦理日用生活之中；同时，他阐发传统的儒家的先王之道，用仁义来充实道德，推崇《大学》为纲领的理论体系，将“治心”与“修身齐家治国平天下”内外贯通，为了能够“明明德、亲民、止于至善”于天下，使仁义道德于众人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之说，为贯通仁义之道提供内在根据，一方面承认人性的道德本性，认为，任何人都是具有道德理性，它是“与生俱生”的；另一方面又承认在具体的生活中，人实现人性的禀赋能力和达到的境界是有差别的。这样，既指出依照儒家仁义道德标准来完善人性的可能性；同时又提供按照儒家先王之道原则对人民进行教化的内在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最终回归于人伦社会之中。
在韩愈看来，社会乃至整个宇宙本来是为“和谐”，人与人之间也是“和”的关系，社会规范的调整应该以儒家先王之道进行建构，对人民的教化应以仁义道德给予推行，社会名分得以确立，日常伦理得以正名，人道之仁义道德于内外贯通，人性情欲去恶存善、改恶为善，人伦之社会和谐安定，三者统一以“无所而不当“。
【参考文献】
1《中国儒学史》：赵吉惠赵馥洁/等主编，中州古籍出版社1991年版
2《中国儒学史·隋唐卷》：许凌云/著，广东教育出版社
3《中国社会思想史》（上册）：王处辉/著，南开大学出版社1989年版
4《中国人学思想史》：李中华/主编，北京出版社
5《新编中国哲学史》（中册）：冯友兰/著，人民出版社
6《韩愈〈原道〉之解读》：苏文帅/撰，载于《孔子》（2000）
【注释】
[1]赵吉惠赵馥洁：《中国儒学史》中州古籍出版社第476页
[2]李中华：《中国人学思想史》北京出版社第353页
关键词：唐宋八大家；整体论；道统；文统
整体思维是中国传统思维方式之一，主要是站在整体论的角度去分析世界、认识世界和改造世界。唐宋八大家在我国文学史上占据至高无上的地位，形成了古代文人特有的艺术风格。唐宋八大家在中国传统文化、古代文艺理论批评史以及古代文学史上均享有重要的地位。目前我国对八大家的研究还有待深入，对其存在的意见也各不相同。以下是本文立足整体论的角度对唐宋八大家的分析。
一、唐宋八大家形成的过程分析
（一）八大家的创始者。唐宋八大家的文学流派重点在于古代散文。古代散文流派的形成基础正是唐宋八大家之间的文学批评。当时的柳宗元和韩愈之间的友谊是非常深厚的，他们两个人均是古文运动的倡导者和领袖，柳宗元称韩愈为旷世奇才，韩愈称柳宗元“深博无涯”。欧阳修比韩愈年少，欧阳修在少年时期就非常喜欢韩愈的文章，并同样高看柳宗元，正是受到了韩愈和柳宗元的影响，欧阳修才得以终身致力于创作，并培养提携了曾、王、二苏等人。（二）八大家形成的背景分析。明代茅坤最先提出了唐宋八大家一说，他在《文抄》中最先对唐宋八大家冠名，当时茅坤是为了满足应试需求，并不是为了参与学派之间的斗争。文学史发展到了明代，开始呈现出各个学派纷争的特点。以“三杨”为代表的“台阁体”在当时的永乐后近60年间占据文学史上的主导地位，该时期的口号是“文必秦汉”，积极反对唐宋时期的文学家，结果该时期却走向了食古不化的道路，形成社会发展的弊端。其中最先站出来反对“文必秦汉”观点的是王慎中，王慎中在早年受到过唐宋时期文学家作品的影响，最先站出来支持宋代学者。王慎中与当时的前后七子在学秦汉还是唐宋问题上展开激烈的辩论，对当时的唐宋八大家来说造成了一定的压力。后来王慎中以唐宋八大家正宗传人自居。积极维护唐宋八大家在文学史上的地位，在斗争的过程中王慎中在文学史上的地位也逐渐被确立起来。正是在当时所处时代的争论下，才使得唐宋八大家的名字越传越响亮，并形成了中国古代散文的整体风格，散文文体在此时得以定型［1］。
二、“道统”与“文统”统一的论证
（一）八大家对“道统”的认识。中国哲学的源头就是“道”，不同的学术流派对“道”的看法是不一样的。儒家作为中国思想的主流，对后世产生的影响是非常深远的。到了先秦时代，中国的学术文艺史里面的主流思想就是儒家思想。儒家思想博大精深，在对“道”的认识上也是不一样的。唐宋八大家中最先提出“统”的概念的是韩愈。韩愈认为的“道统”就是对儒家正宗排序的理解。韩愈本人将自己视为儒学的正统传人，因此韩愈也就积极排斥其他学派。柳宗元被贬之后，与底层的劳动人民有密切的接触，在柳宗元看来“天道自然”，并提出了“以生人为己任”的观点。欧阳修生于宋代，宋代的思想呈现出多元化的特点，在欧阳修看来“道”是切于实际的，一切不现实的东西不能称之为“道”。尽管唐宋八大家对道的认识观点不一，但是他们在“道统”上的认识是一致的，那就是皇权至上，要积极捍卫儒学正统思想，做到兼容并蓄，不要墨守成规，要勇于革新。正是在此种认识下，道统在八大家的眼里被赋予了新的时代内容。（二）八大家对“文统”的认识。唐宋八大家对文统的认识主要体现在以下几方面：一是对文体和文辞的认识。“散文”一词最先出现在中唐时期，该时期的散文并未与文体有大多的关系，随后发展到了南宋时期，在《鹤林玉露》中散文才正式有了文体的意思。关于散文文体划分的问题在“四科八类”和“古文辞类纂”中均有所涉及，里面倡导的观点都是见仁见智，并没有对散文文体的划分形成统一的定论。从韩愈创作的散文开始将原来的文体格局进行突破，并进一步提升了传统古文的表现力；柳宗元创作的山水游记、传记、辞赋等带给人深刻的印象。尽管唐宋八大家在散文文体上做出了一定的探索，但是还未将散文文体上升到更高的程度。二是在选择骈体与散体上的认识。书写骈文是唐宋八大家的特长之一，但是并不代表他们对骈文的认识是一致的，与此相反的是唐宋八大家在积极提倡散文的同时，对骈文是持反对态度的。从某种意义上来说，唐宋八大家之所以走到一起与共同反对骈文有不可分割的关系。骈文在文辞上带有一定的僵化性，其文体格式的单一固定性，不利于古代学者创作性思维的发挥，而与骈文明显不同的散文在文辞上更为生动，所呈现出来的语言表现形式也更为多样，清新的文风，便于理解的语言更是在古代流行开来［2］。（三）“道”与“文”两者之间的关系。唐宋八大家在“道”与“文”两者之间关系的阐述上，主要集中在以下几方面：一是“文以明道”，文以明道并不是唐宋八大家最先提倡出来的，在唐宋八大家之前就已经有了。如唐代的不少文人也大力反对魏晋以来的虚华之风，并提出了“文者所以成化”的观点。该观点表面上看似与八大家提倡的观点不谋而合，但是细分下来也有许多不妥之处。古代的散文家真正提倡纯美，反对尚实的人并不多，唐宋八大家只是其中的代表之一。就如韩愈所说的兼通其辞才能称之为“古道”，其辞不能与“古道”相偏离，“道”与“文”两者都是非常重要的，缺一不可。二是“道胜文不雅而至”，意思是指不是道更胜一筹，文就停滞不前。唐宋八大家所提倡的该观点具体是指积极恢复孔子的原始儒学，推崇更易实施并与现实更相贴合的道。该观点与其他文学流派带有明显的不同，因为只有在道胜的基础上文至才会变得更加容易。
三、整体论视域下唐宋八大家的定位与构建
（一）文学价值。唐宋八大家创立了“道统”与“文统”的统一文学理论，从道统的文学角度分析，他们的作品中不仅承载着儒家思想，也蕴含很深的中华传统文化。八大家在文风上提倡平易性、简约性、纯净性，此种文风对后人产生了深远的影响。尽管现代不少文学家也纷纷效仿八大家的文风，但是因为的关系与文言文还存在一定差距。这就说明八大家统一起来的“道统”与“文统”一直影响到现在。八大家在文学主张上强调“蓄道德而能文章”，他们创作出来的文学作品大多流传千古，影响后世。举例来说，作为唐宋八大家之一的王安石，他的文学价值主要体现在散文创作中的论说文创作上。王安石的论说文可以分为四类：，第一类是直接向皇帝陈述政见的奏议，如《上仁宗皇帝言事书》，批评北宋中叶整个官僚政治制度的腐败现象，提出法先王之意，主张“改易更革”；《本朝百年无事口子》系统地阐述仁宗在位41年间的政治措施的得失，劝勉神宗革除“因循末俗之弊”。这类文章具有组织严密，析理精微，措词大胆切直而又很有分寸、语气诚敬干脆而又富于鼓动性等特点。第二类是针砭现实的杂文，如《原过》《使医》《兴贤》等。第三类是人物论和史评，如《伯夷》《子贡》等。第四类是书序和信札，如《周礼义序》《诗义序》等。此外还有韩语的《师说》向人们阐述了学习的重要性；柳宗元的《捕蛇者说》揭露了社会的弊端；《马说》阐述了怀才不遇的感慨等；还有苏轼的《六国论》《赤壁赋》，曾巩的《墨池记》等都对后人产生了深远的影响，里面蕴含的思想感情是非常深刻的，凭借优美的言辞深得人们喜爱［3-4］。（二）审美取向。唐宋八大家在文学上的审美取向，具有以下特点：一是正义敦厚。八大家文学作品的内在要求就是正义美，敦厚是儒家积极倡导的美学观。唐宋八大家都深受儒家美学观念的影响，不管是在经书还是在礼乐文化上都向人们表达出敦厚善良之心。伸张正义、维护良心是八大家一直的追求。比如，柳宗元为底层人民群众困难的奔走呐喊；王安石的变法改革，锄强扶弱；韩语的一身傲骨，为了正义宁死不屈；欧阳修为铲除太学体甘冒风险等，都展示出了八大家正义敦厚的美学观。二是刚健与柔和。韩愈的作品中展示出了气盛则美的审美取向，他的作品带给人豪迈奔放的感觉；柳宗元的文学作品中则展示出了对气的调节，以气来影响文学审美；苏辙则在柳宗元的基础上继承并发展了“著气为文”的理论。三是雄奇与平易。调达通畅”是欧阳修文章的显著特点，展示出了雄奇与平易的审美。就像苏洵评论韩愈的文章一样“如长江大河，浑浩流转”，展示出了不一样的审美取向［5-6］。（三）文化内涵。唐宋八大家的文化内涵也具有显著的特点：一是穷尽与妥帖并行。唐宋八大家对“道”的探索一直是不断深入的，在文学创作上讲究精益求精。在处理事务上不沽名钓誉，为了追求心中的正义，不惜走向极端。二是遵守和创新并行。唐宋八大家所举的旗帜尽管是复古，但是他们在思想上还带有浓厚的儒家色彩，崇尚积极建立充实、自由的散体文，大力扫除柔弱文风。三是出世与入世并行。唐宋八大家的人生观和价值观与百姓的疾苦有重要的关系，他们怀有与民同乐的情怀，在为人处世上可以做到积极乐观豁达。四是具有面对挫折坚强不屈的品质。他们善于寻求精神上的寄托，寄情与山水，表达自己的情感，可以做到兼收并蓄、点石成金［7-8］。
参考文献：
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一、道统的哲学内涵
"道统"一词是由朱子首先提出的，他曾说过："子贡虽未得道统，然其所知，似亦不在今人之后。"（《与陆子静·六》，《朱文公文集》卷三十六）"若只谓"言忠信，行笃敬"便可，则自汉唐以来，岂是无此等人，因其道统之传却不曾得？亦可见矣。"（《朱子语类》卷十九）"《中庸》何为而作也？子思子忧道学失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。"（《四书集注·中庸章句序》）朱子虽然最早将"道"与"统"合在一起讲"道统"二字，但道统说的创造人却并非朱子，而是千百年来众所公认的唐代的儒家学者韩愈。
韩愈明确提出儒家有一个始终一贯的有异于佛老的"道"。他说："斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）。他所说的儒者之道，即是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。"（同上）"道"，概括地说，也就是指作为儒家思想核心的"仁义道德"。千百年来，传承儒家此道者有一个历史的发展过程。这个过程就是"尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。"（同上）这个传承系列类似于佛教所说的"法统"，儒者之"道"的传授谱系也就是朱子所说的"道统"。
自从韩愈提出道统说以来，历来解说道统者都未能超出韩愈道统说的框架，即从"道"与"统"两个方面来理解道统。前者是逻辑的，后者是历史的。甚至可以说，直到现代，人们对于道统的理解也并未超出韩愈的水平。韩愈以及儒家学者所强调的道统，其哲学上的内涵究竟为何，或者说当儒者强调道统之时其用意如何，这些都尚有待于作出说明。
对儒家道统说进行哲学的分析，可以把儒家的道统归结为三个方面：认同意识、正统意识、弘道意识。
首先说认同意识。当一个儒者谈及道统之时，表明了儒者本人对于儒家思想的认同。子贡说："文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。"（《论语·子张》）这表明孔子以及整个孔门认同的是"文、武之道"。孟子也有两句颇具代表性的话。他说："仲尼之徒，无道桓、文之事者。"（《孟子·梁惠王上》）"能言距杨墨者，圣人之徒也。"（《孟子·滕文公下》）孟子在这里表明了自己是"仲尼之徒"、"圣人之徒"，自己所认同的是圣人之道。认同意识也即是鲜明的立场意识。当韩愈说"斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也"，这表明韩愈认同的是儒者之道，他的学术立场站在儒家的立场上，而不是佛老的立场上。认同意识对于道统来说是最基本的，没有对于古圣先贤的思想认同，也就无从谈及道统。儒者对于儒家道统的认同，往往是自觉与自愿的。自觉是从理智上对于儒家学说以及价值理想的认同，自愿则是从情感上对于古圣先贤的尊敬与崇奉。
其次说正统意识。正统意识的发生是由于儒家内部多个学派或学术分支并立的情况下，具有道统意识的儒家学者往往把自己或自己一派视为儒家正统，而把儒学内部的异己、特别是学术观点与自己有较大分歧者视为异端或非正统。如牟宗三先生说："大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"牟先生以宋明理学中程朱一派为旁枝，而以陆王一派为正统，当然也不免有以继正统而自居的意思。正统意识也即是道统正统意识。但儒家内部的正统之争也是学术发展的必然结果。正如牟先生所说，宋明儒学"他们对于孔子生命智慧前后相呼应之传承有一确定之认识，并确定出传承之正宗，为定出儒家之本质。"儒学内部并非铁板一块，儒学思想的生长点也不是单一来源，后世儒者的思想倾向与背景也不一，因而对于儒家本质的理解产生各种各样的分歧也是自然而然的事情。但儒者基于自己对于儒家本质的理解，在标榜自己为正统时，所捍卫的不仅仅是自己的正统地位，而更为重要的是捍卫自己所理解的儒家的本质。所以正统意识中还包含着强烈的卫道意识。
再次说弘道意识。以继道统而自命的儒家学者具有强烈的担当意识，认为自己是道统的继承者，传续道统和弘扬道统是自己义不容辞的学术使命。如孔子言："文王即没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？"（《论语·子罕》）孔子此处所说之文，朱子注曰："道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦辞也。''''兹''''，此也，孔子自谓。"（《论语集注·子罕》）孔子以继文王之道而自命。至孟子则曰："五百年必有王者兴，其间必有命世者。……夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？"（《孟子·公孙丑下》）具有道统意识的儒家学者，既然把自己视为道统的传承者和担当者，那么就会认为自己有义务将儒者之道继承下来，并发扬光大，然后还要传接下去。也就是张载所说的"为去圣继绝学"。
道统的基本内涵，应该包含以上三者。自孔孟始，儒家思想中便有了一些道统的因素。关于后世儒家列为道统之传道谱系表中的"尧、舜、禹、汤、文、武、周公"，孔子也大都以崇敬和赞扬的语言提到。可以说，道统因素在儒家思想中是自始至终都存在的。但为什么又以韩愈为道统说的正式提出者呢？我想主要是在于韩愈首次明确地提出了一个具体的传授谱系："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传矣。"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一）而这个具体的道统谱系把道统所包含的认同意识、正统意识和弘道意识也具体地表达出来。认同意识、弘道意识自不必说，就正统意识而言，韩愈道统说中也有之。韩愈说："孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所尽。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而益分"（《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷二十），孔氏之后，儒分为八，究竟哪一派得孔子正传呢？韩愈以为："孟轲师子思，子思之学，盖出曾子。自孔子没，群弟子莫不有书，独孟轲氏之传得其宗。"（同上）这表明了韩愈对于儒家本质的理解，即儒家创始人的思想当以孟子的发挥和解释为标准，"……故求观圣人之道，必自孟子始"（同上）。另一方面，韩愈虽未明确把自己列入道统，但其谓圣人之道"轲之死，不得其传焉"，并自谦说："韩愈之贤不及孟子。孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后。"（《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷十八）不仅有继任道统的意思，而且还有学为正宗的味道。对于这一点，韩愈的学生李翱说："孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之，乃坏于成。戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。"（《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷六）"兄"便是指韩愈而言。李翱将韩愈与孟子并提，确认其归属孟子之学的正统在位。再如唐末的皮日休评价韩愈说："千世之后，独有一昌黎先生，露臂瞋视，诟于千百人内。其言虽行，其道不胜。苟轩裳之士，世世有昌黎先生，则吾以为孟子矣。"（《原化》，《皮子文薮》卷三）这也同样是承认韩愈的儒学正统地位。
朱子曾说："此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人却何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。"（《朱子语类》卷九十三）韩愈的道统说好似晴空一声霹雳，唤醒了儒家沉睡的道统意识，使儒家学者从较长时期的昏沉中惊醒。由于韩愈道统说的影响，儒学发展至理学，道统意识犹为凸显。正是出自对于儒家学说的本质的理解不同，以及学派之间相互竞争而争夺道统正宗的需要，朱子与象山引发了道统之辩。
二、朱陆道统辩
朱子与象山两人虽然都讲道统，但两人对于儒家道统内容的理解却并不一样，或者说两人各自所继承的道统并不是同一个道统。对于孔孟之后千余年来儒学史上的人物，朱陆二人从道统的角度也分别给予了各自的评价。这些评价也反映了他们在道统问题上的根本观点。此外，道统之争和理学崇黜还有一定的关系。本文对以上内容作出说明和分析，并对儒家道统作出评价。
1、道统辩
关于道统内容，我们仍遵循韩愈的做法从"道"和"统"两个方面来说明。
首先，就"道"一方面言，朱子道统论中的"道"，是指程朱道学一派所谓的圣贤一脉相传的"十六字箴言"，而象山所传之"道"则是孟氏之学。朱子说："盖自上古圣神，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则''''允执厥中''''者，尧之所以授舜也；''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中''''者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣。"（《中庸章句序》，《朱文公文集》卷七十六）朱子所谓的道统中"道"，便是从《尚书·大禹谟》中摘出的这十六个字。前面讲过，朱子对于"十六字箴言"的解释，也即是"明天理，灭人欲"，所以朱子所谓传"道"者便是传程颢"自家体贴出来"的"天理"，也就是儒家的伦理纲常。
象山则以继承孟子之学而自居。他说："窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。"（《与路彦彬》，《陆九渊集》卷十）关于这一点，象山后学也多有议论。其弟子孔炜说陆象山"唯孟轲氏书是崇是信"（《文安谥议》，《陆九渊集》卷三十三），王阳明也认为"陆氏之学，孟氏之学也"（《象山文集序》，《王阳明全集》卷七）。象山以继承孟子之学为己任，这与他对于儒学本质的理解有关。象山主张"先立乎其大者"，注重"发明本心"，其有取于孟子者主要在于孟子的关于"心"的思想。所以王阳明在《象山文集序》中第一句便说"圣人之学，心学也"。这也可以说是象山对于儒学本质的理解。象山继承孟氏而注重道德，他从孟子关于"心"的思想中所吸取的也正是儒家道德学说，所以说象山是以儒家的道德为道统之"道"的。阳明紧接着还说道："尧舜禹之相授受曰：''''人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。''''此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。"阳明将程朱一派常说的"十六字箴言"作为儒家先圣一脉传承之"道"，并给予心学的解释，这在象山则是没有做过的。
其次，就传道谱系而言，朱子以伊洛诸公为道统正传，而象山则不同意这个谱系。
究竟哪些人可以作为儒家道统谱系中的人物，朱子与象山根据他们各自的思想源渊予以确定。在孟子以及孟子以前的人物是无须多言的，因为韩愈提出道统说时，对此已经说得极为明白，而且除了宋代一度极为流行的非孟思潮对于孟子在儒家道统中的地位或许有所怀疑之外，宋明理学家中大部分人还是接受韩愈提出的这个名单的。只是道统说的提出者韩愈虽然委婉地以继道统自任，但宋明理学家们大都距韩愈于道统之外，不承认韩愈在道统中的地位。韩愈说"轲之死，不得其传焉"，问题便都出现在这里。谁可继往圣之绝学，是朱陆以及其他理学家们争论的焦点。
在朱子之前，程颐曾把其兄程颢尊为道统正宗的传人。他说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生出，揭圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道，得先生而复明，为功大矣。"（《明道先生墓表》，《伊川文集》卷七）朱子继承了程颐关于道统的思想，他首先认为儒家的"天理民彝"不可泯灭，还必须往下传。他说："见夫天理民彝，不可泯灭，百世之下，必将有神会而心得之者耳。故于篇终，历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其指深哉！"（《孟子集注·尽心下》）"神会而心得"，便是理学家们据说的"心传"。因为他们继承韩愈"轲之死，其不得传焉"的说法，儒家道统一度出现了断裂，所以要接续儒家道统的话只能是通过心传。朱子认为，在孟子之后传儒家道统的人便是二程兄弟。朱子在《四书集注》篇终把二程定于一尊，他说："有宋元丰八年，河南程颢伯淳卒，潞公文彦博题其墓曰：''''明道先生''''。而其弟颐正叔序之曰：周公殁，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已，然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功，不知所至，则孰知斯名之称情也哉！"（同上）朱子在《中庸章句序》中也说："异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。……故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。"（《朱文公文集》卷七十六）
朱子以二程为道统传人，其理由在于二程能得"千载不传之学"。这层意思在朱子言语间时有所露。如讲气禀之说，朱子认为"千百年来无人晓得，后都黑了。到程先生后，说得方分明。"（《朱子语类》卷六十一）再如"曾子说忠恕，如说''''小德川流，大德敦化''''一般，自有交关妙处。当时门弟想亦未晓得，惟孔子与曾子晓得。自后千余处，更无人晓得，惟二程说得如此分明。"（《朱子语类》卷二十七）可以说，在朱子看来，二程之所以能继道统，是由于惟此二人能在千百年后而得儒家之真精神。所以朱子学生蔡季通甚至说："''''天不生仲尼，万古长如夜！''''唐子西尝于一邮亭梁间见此语。季通云：''''天先生伏羲尧舜文王，后不生孔子，亦不得；后又不生孟子，亦不得；二千年后又不生二程，亦不得。''''"（《朱子语类》卷九十三）把二程与孔孟相提并论，几乎是要赋予二程以圣贤地位。
朱子在以二程为道统传人之后，又尽量使自己和这个道统挂起钩来，他说："吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。"（《建康府学明道先生祠记》，《朱文公文集》卷七十八）在《大学章句序》中，朱子又说："宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟子之传，……然后古者大学教人之法，圣经贤传之指，粲然复明于世。虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。"（《朱文公文集》卷七十八）朱子在此比较含蓄地说明自己得道统之嫡传，弟子们则将朱子的意思明确地提了出来。黄榦《朱子行状》说："窃闻道之正统，待人而后传，自周以来，任传道之责，得统之正者，不过数人，而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。"（《黄勉斋先生文集》卷八）又在《徽州朱文公祠堂记》中说："尧、舜、禹、汤、文、武、周公生，而道始行；孔子孟子生，而道始明；孔孟之道，周、程、张之继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之。此道统之传，历万世而可考也。"（《黄勉斋先生文集》卷五）朱子门人陈淳也说："轲之后失其传，天下骛于俗学，盖千四百余年，昏昏冥冥，醉生梦死，不自觉也。及我宋之兴，明圣相承，太平日久，天地真元之气复会，于是濂溪先生与河南二程先生，卓然以先知先觉之资，相继而出。……河洛之间，斯文洋洋，与洙泗并，闻而知者有朱文公，又即其微言遗旨，益精明而莹白之。……盖所为集诸儒之大成，而嗣周程之嫡统，萃乎洙泗濂洛之渊源者也。"（《严陵讲义·师友渊源》，《北溪先生字义》卷下）这里把北宋的几个著名理学家周敦颐、张载也都纳入了儒家道统，这个道统即是朱子后学常说的"周程之统"、"濂洛之统"或"伊洛之统"，而朱子则是这个道统的集大成者。
对于朱子所说的道统，象山是不承认的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。若曰传尧、舜之道，续孔、孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦不可厚诬也。至于近时伊、洛诸贤，研道益深，讲道益详，志向之专，践行之笃，乃汉、唐所无有，其所植立成就，可谓盛矣！然江、汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾子之能信其皜皜；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言，而有以承三圣也。"（《与侄孙（氵＋睿）》，《陆九渊集》卷一）在象山看来，朱子所尊奉的伊洛诸公，虽然在学说、践履上有所成就，但与曾子、子思、孟子相比，差距尚远，仍不足以继任道统。象山还说："韩退之言：''''轲死不得其传。''''固不敢诬后世无贤者，然直是至伊、洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干甚事？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）象山在这里对于伊洛诸公的批评还算是比较委婉的。但正如朱子批评象山时所说的"务要突过有若、子贡以上，更不数近世周程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处"（《答陆子静·六》，《朱文公文集卷三十六》，象山在根本上是不承认伊洛诸公的道统地位的。象山少时便认为伊川《程氏易传》说理不明。《语录》载："复斋看伊川《易传》解''''艮其背''''，问某：''''伊川说得如何？''''某云：''''说得鹘突。''''遂命某说，某云：''''艮其背，不获其身''''，无我；''''行其庭，不见其人''''，无物。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）当学者请教象山"性善性恶"的问题时，象山则指责说"伊洛释老，此等话不副其求"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五），象山甚至还说："某旧日伊洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。"（同上）可见象山根本不以周程等人学术为然，故而周程等人在象山眼里也根本入不得道统。
象山本人的道统思想则近于韩愈。象山对韩愈的道统说极为认同，他称赞说："退之言：''''轲死不得其传。''''''''荀与杨，择焉而不精，语焉而不详。''''何其说得如此端的。"（《语录上》，《陆九渊集》卷三十四）象山非常重视韩愈"轲之死，不得其传焉"一句，他说："自周衰此道不行，孟子没此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》、《书》、《论》、《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知其道者？口诵孔、孟之言，身蹈杨、墨之行者。盖其高者也。其下则往往为杨、墨之罪人，尚何言哉？孟子没此道不传，斯言不可忽也。"（《与李宰》，《陆九渊集》卷十一）象山也同韩愈一样尊奉孟子，并以继孟氏之学而自任。但他也象程朱一派一样，并不把韩愈放入道统中去，而是要直接承续于孟子之后。全祖望说：象山"以不传之学为己任，以舍我其谁自居"（《梭山复斋学案》，《宋元学案》卷五十七），这个评价是符合象山思想实际的。象山以继承孟子之学为统，而孔子之后，儒学有多个分枝，象山则把孔子之后的儒家分为"里出"和"外入"两种。"孔门惟颜、曾得道，他未有闻。盖颜、曾从里面出来，他人从外面入去。今所传者，乃子夏、子张之徒，外入之学。曾子所传，至孟子不复传矣。"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）分儒学为内外，其目的仍在于标榜孟子之学为儒学之正统，从而表明象山本人所继承的乃为正统之学。
对于象山的孟氏道统，因象山在道统问题上比较谨慎，故而朱子并未就象山所说之道统发表意见，但朱子对于孟子却是颇有微词的。朱子常常尊孔而非孟。如其云：
孟子教人多言理义大体，孔子则就切实做工夫处教人。（《朱子语类》卷十九）
《论语》不说心，只说实事。《孟子》说心，后来遂有求心之病。（同上）
孔子教人只言"居处恭，执事敬，与人忠"，含畜得意思在其中，使人自求之。到孟子便指出了性善，早不似圣人了。（同上）
从朱子与象山各自的学术倾向来看，二人在道统问题上存在分歧也是自然而然的事情。
2、品评儒学人物
自孟子之后，儒学的发展乃是前后相承，延绵而不绝，但韩愈说"荀与杨，择焉而不精，语焉而不详"（《原道》，《韩昌黎全集》卷十一），视孟子以后之儒学如无人，宋学家们也都采取韩愈的观点，不以荀子、扬雄为继道统者，而且也把道统的提出者韩愈排除在外。如此，则牵涉到对于儒学史上诸多人物的评价问题。品评历代儒学人物，关乎到理学家们关于道统的观点，关乎他们对于儒学发展史的看法，也关乎到对于儒学本质的理解。象山曾说："孟子之后，以儒称于当世者，荀卿、扬雄、王通、韩愈四子最著。"（《策问》，《陆九渊集》卷二十四）朱子与象山所品评的对象，也就集中于儒学史上影响最大的荀杨王韩四子。有时还会说到唐代的柳宗元。
首先，我们看朱子与象山对于上述诸人的总体评价。朱子和象山对于以上诸人的评价，大都是发挥韩愈道统说的观点。如朱子说："自孟子后，圣学不传，所谓''''轲之死不得其传''''。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。至扬雄所说底话，又多是庄、老之说。至韩退之唤做要说道理，又一向主于文词。至柳子厚却反助释氏之说。"（《朱子语类》卷一二二）"韩退之、柳子厚辈亦是如此。其答李翊、韦中立之书可见其用力处矣。然皆只是要作好文章，今人称赏而已，究竟何预己事？却用了许多岁月，费了许多精神，甚可惜也。今人要学道，乃是天下第一至大至难之事，却全然不曾著力。"（《沧州精舍谕学者》，《朱文公文集》卷七十四）这其实都是在发挥韩愈论荀杨"择焉而不精，语焉而不详"的观点。所以朱子训门人曰："今且须看孔孟程张四家文字，方始讲究得著实，其他诸子不能无过差也。"（《朱子语类》卷九十三）朱子之所以在评价汉唐间学者之时多有批评之词，主要原因在于他们与后世程张等人在思想上有着很大的差距。
与朱子相比，象山倒注意上述诸人的可取之处。象山还是肯定荀杨王韩诸人在儒学史上的功绩的。他说："由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者众，而荀、扬、王、韩独著，专场盖代，天下归之，非止朋游党与之私也。"（《与侄孙浚书》，《陆九渊集》卷一）"吾尝谓杨子云、韩退之虽未知道，而识度非常人所及，其言时有所到而不可易者。"（《与曾敬之·三》，《陆九渊集》卷四）四子之学虽然未能至纯至精，但他们在儒学发展史上还是难得的出类拔萃的人物。他还肯定了韩、柳尊重师道的思想，他说："秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师、曰弟子云者，反以为笑，韩退之、柳子厚犹为之屡叹。惟本朝理学，远过汉、唐，始复有师道。"（《与李省干》，《陆九渊集》卷一）
由朱子与象山对汉唐间诸儒的总体评价可以看出，朱陆首先不把这些人列在道统的名单上，其次是承认在些人在儒学史上的相对重要的地位，而后则有所取舍。汉唐诸儒虽其学不精，但仍属于儒学内部的重要代表，朱陆并未以异端视之。
在总论荀杨王韩之外，朱子对于韩愈和王通的评价颇有特别之处。
关于韩愈，朱子对韩愈《原道》一文评价甚高，他说："如《原道》一篇，自孟子后，无人似它见得。"（《朱子语类》卷一三七）《朱子语类》中有一段朱子与弟子的对话：
问："退之一文士耳，何以从祀？"曰："有辟佛老之功。"曰："如程子取其《原道》一篇，盖尝读之，只打头三句便也未稳。"曰："且言其大概耳。便如董仲舒，也则有疏处。"蜚卿曰："伊川谓《西铭》乃《原道》之祖，如何？"曰："《西铭》更从上面说来。《原道》言''''率性之谓道''''，《西铭》连''''天命之谓性''''说了。"道夫问："如他说''''定名''''、''''虚位''''如何？"曰："后人多讥议之。但某尝谓，便如此说也无害。盖此仁也，此义也，便是定名；此仁之道，义之德，则道德是总名，乃虚位也。且须知他此语为老子设，方得。盖老子谓''''失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼，失礼而后智。''''所以《原道》后面又云：''''吾之所谓道德，合仁与义言之也。''''须先知得他为老子设，方看得。"曰："如他谓''''轲之死，不得其传''''，程子以为非见得真实，不能出此语，而屏山以为''''孤圣道，绝后学''''，如何？"先生笑曰："屏山只要说释子道流皆得其传耳。"（《朱子语类》卷九十六）
朱子称赞韩愈"有辟佛老之功"，所以反对人们一味地批判韩愈，而要人们看到其学说的合理部分。朱子还特别注意韩愈对于《大学》的重视，但又批评他所言不及格物致知："这个道理，自孔孟既没，便无人理会得。只有韩文公曾说来，又只说到正心、诚意，而遗了格物、致知。及至程子，始推广其说，工夫精密，无复踞遗憾。然程子既没，诸门人说得便差，都说从别处去，与致知、格物都不相干，只不曾精晓得程子之说耳。"（《朱子语类》卷十八）就上述评价可以看出，朱子对韩愈有褒有贬，褒的是韩愈能说出汉唐其他人所说不出的话来，贬的是韩愈说话往往不能尽意，只有半截子好，学问上有许多不足。通过朱子对于韩愈的褒贬，可以看出朱子是认识到韩愈在儒学发展史上承先启后的地位的。
王通，名仲淹，号文中子，是隋末的一位大儒，也是儒学史上颇有争议的人物。宋代儒家学者对其褒贬不一，而现代的儒学研究则又对于其存在的真实性提出质疑，或者以王通和文中子为两人。其书《中说》或《文中子》的真伪也是争议较多的一个问题。本文以王通其人的存在为可信。
北宋的几位著名的理学家们对于王通的评价大抵是比较高的。如宋初理学"三先生"之一的石介说："传曰：五百年一贤人生。孔子至孟子、孟子至扬子，扬子至文中子，文中子至吏部，……其验欤？孔子、孟子、扬子、吏部，皆不虚生也。存厥道于亿万世，迄于今而道益明也。名不朽也。"（《上赵先生书》，《徂徕先生集》卷十二）石介把王通作为儒家所说的每五百年所出的贤人之一。邵雍对于王通的评价也比较客观。邵博《河南邵氏闻见后录》载："（司马光作《文中子补传》）传成，问予大父康节何如。康节赞之曰："……惜哉！仲淹。寿不永乎！非不废是，瑕不掩瑜，虽未至于圣，其圣人之徒欤？"（《河南邵氏闻见后录》卷四）二程兄弟则认为王通之学在荀、杨二人之上："隐德君子也。当时有些言语，后来被人付会，不可谓全书。若论其粹处，殆非荀、扬所及也。"（《二程遗书》卷十八）"程伊川亦曰：文中子格言，前无荀卿、扬雄也。"（《河南邵氏闻见后录》卷四）程颐在《上仁宗皇帝书》中甚至把王通与孟子和董仲舒并举，而且表示自己所学乃此三子之道："昔汉武笑齐宣不行孟子之说，自致不王，而不用仲舒之策；隋文笑汉武不用仲舒之策，不至于道，而不听王通之言。二主之昏，料陛下亦尝笑之矣，臣虽不敢望三子之贤，然臣之所学，三子之道也。"（《上仁宗皇帝书》，《二程文集》卷五）
对于这个众说纷纭的文中子，朱子有三点重要的评价。其一，朱子认为不能一味责备于王通，应该看到其好处，而且还认为王通之学贤于荀、杨，甚至有韩愈不及处。《朱子语类》载："张毅然漕试回。先生问曰：''''今岁出何论题？''''曰：''''论题云云，出文中子。''''曰：''''如何做？''''张曰：''''大率是骂他者多。''''先生笑曰：''''他虽有不好处，也须有好处，故程先生言他虽则附会成书，其间极有格言，荀、扬道不到处。岂可一向骂他！''''"（《朱子语类》卷一三七）朱子在《王氏续经说》中还将王通与荀、杨、韩三子作了比较："或曰：''''然则仲淹之学固不得为孟子之伦矣，其视荀、扬、韩氏亦有可得而优劣者耶？''''曰：''''荀卿之学杂于申、商，子云之学本于黄老，其著书之意盖亦姑托空文以自见耳，非如仲淹之学颇近于正而粗有可用之实也。至于退之《原道》诸篇，则于道之大原，若有非荀、扬、仲淹之所及者，然考其平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求；而其览观古今之变，将以措诸事业者，恐亦未若仲淹之致恳恻而有条理也。是以予于仲淹，独深惜之，而有所不暇于三子，是亦《春秋》责贤者备之意也，可胜叹哉！''''"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）
朱子批评荀、杨杂于申、商或本于黄老，然王通续经也同样援佛老入儒氏，何故朱子"独深惜之"？按朱子本人的说法，在于王通之学"颇近于正而粗有可用之实"。按我的理解，朱子的意思是在肯定王通之学将儒家的伦理落在了实处。王通思想中有"穷理尽性"与"复礼"的思想，这些思想都有益于儒家伦理的落实。《中说》载："子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！"（《中说·周公第四》）"乐天知命，吾何忧？
穷理尽性，吾何疑？"（《中说·问易第五》）"子曰：''''礼，其皇极之门乎！圣人所以饷明而节天下也，其得中道乎！故能辨上下，定民志。''''"（《中说·礼乐第六》）"子居家，不暂舍周礼。门人问子，子曰：''''先师以王道极是也。如有用我者，则执此以往。通也，宗周之介子，敢忘其礼乎！''''"（《中说·魏相第八》）王通不说"尽心知性"，而讲"穷理尽性"，这无疑与朱子的思想相合，朱子非常重视和肯定王通关于认识与实践儒家伦理纲常的思想，并在此意义上认为其学有过三子之处。
其次，朱子称赞王通有志。《王通续经说》载："王仲淹生乎百世之下，读古圣贤之书，而粗识其用，则于道之未尝亡者盖有意焉。而于明德、新民之学，亦不可谓无其志矣。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）《朱子语类》载："或问：''''文中子僭拟古人是如何？''''曰：''''这也是他志大要学古人，如退之，则全无学古人底意思。''''"（《朱子语类》卷一三七）王通本人不仅提出了"穷理尽性"和"复礼"的思想，而且在日常生活中，从自家身上躬行践履，真做实行。韩愈虽然提出道统之说，有续道统之意，然对于古代圣贤的伦理教化，也只是说得而做不得，其行为不羁，最后流入佛老，所以朱子责其"全无学古人底意思"。朱子赞王通有志，即是肯定其在理论之外，于实践上也能把儒家的伦理纲常落到实处。
其三，至于王通不见用于隋朝，朱子认为存在着两方面的原因，他说："（王通于道）未尝深深探其本，而尽力于其实，以求必得夫至善者而止之。顾乃挟其窥觇想象之仿佛，而谓圣人之所以圣，贤之所以贤，与其所以修身，所以治人而及夫天下国家者，举皆不越乎此。是以一见隋文而陈十二策，则既不自量其力之不足以为伊、周，又不知其君之不可以为汤、武，且不待其招而往，不待其问而告，则又轻其道以求售焉。及其不遇而归，其年盖亦未为晚也。若能于此反之于身，以益求其所未至，使明德之方、新民之具皆足以得其至善而止之，则异时得君行道，安知其卒不逮于古人？政使不幸终无所遇，至于其不得已而笔之于书，亦必有以发经言之余蕴，而开后学之无穷。顾乃不知出此，而不胜其好名欲速之心，汲汲乎日以著书立言为己任，则其用心为己外矣。……既不自知其学之不足以为周、孔，又不知两汉之不足以为三王，而徒欲以是区区者比而效之于形似影响之间，傲然自谓足以承千圣而绍百王矣，而不知其初不足以供儿童之一戏。又适以是而自纳于吴楚僭王之诛，使夫后世知道之君子虽或有取于其言，而终不能无恨于此，是亦可悲也已。"（《王氏续经说》，《朱文公文集》卷六十七）原因之一在于王通仿《论语》而续圣经，然其学并不足以为周公孔子，其说不行有其自身学术上的问题。所以朱子认为王通虽有志于古人之学，然其学不翠，尚不足于与古人并。有人喜文中子，朱子则指其志向小。《朱子语类》载："或曰：''''永嘉诸公多喜文中子。''''曰：''''然只是小。它自知学做孔子不得了，才见个小家活子，便悦而趋之。譬如泰山之高，它不敢登，见个小土堆子便上去，只是小。''''"（《朱子语类》卷一二三）原因之二在于当时的社会环境也不可为圣人之学，"两汉之不足以为三王"。朱子认为，若王通其生逢时的话，也很有可能做成一番事业。
通过朱子以及其前的石介、二程等人对于王通的评价，我们似乎可以看出王通对于理学的影响。王通较早提出"穷理尽性"和"复礼"的思想，这个思想对于理学的影响，特别是对于理学中道学一派的影响，应该是不亚于韩愈道统说的。
三、道统与理学崇黜
南宋的反道学运动有其政治上党争的一面，但也有学术态度上的偏狭在其中。道学家们标榜自己得道统正传，以道统正宗自居，而斥他人之学为非，则容易引起他人对道学家的忌恨。此种情况，象山话语中多有显露："近日向学者多，一则以喜，一则以懼。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把作一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心，是以为道学之说者，必为人深排力诋。此风一长，岂不可懼？"（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五）"季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多，其意似欲私立门户，其学为外不为己。世之人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其声色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：道学如陆某，无可攻者。又如学中诸公，义均骨肉，盖某初无胜心，日用常行，自有使他一个敬信处。某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。今人读书，平易处不理会，有可以起人羡慕者，则着力研究。古先圣人，何尝有起人羡慕者？只是此道不行，见有奇特处，便生羡慕。自周末文弊，便有此风。如唐、尧之时，人人如此，又何羡慕？……"（同上）
象山虽然在学术上自视甚高，也有些狂狷之气，但在道统问题上一向比较谨慎，说得也比较少，而且仅见于与友人之书信，不似朱子等人著于书中，晓于天下，故而"道学如陆某，无可攻者"。
朱子对于攻道学者却有另外一番看法。《朱子语类》载："如''''暴其民甚''''，言''''言非礼义谓之自暴''''，要去非议这礼义。如今人要骂道学一般，只说道这许多做好事之人，自做许多模样。不知这道理是人人合有底，他自恁地非议，是他自害了这道理。"（《朱子语类》卷五十六）朱子认为他所说的道理本是人人合有，攻道学者只是自害这道理。这里表现出朱子对于自己学说的坚执与自信。
对于道统的看法关系到对于儒家本质的理解，因而讲道统就不得不对各家各派有所取舍。但学术上的竞争应该遵守"和而不同"的原则，平等地看待自己与他人的学术，因而在取舍中应扬长去短，所以不能一味以己学为正统，以他学为旁枝甚至异端。宋儒把学术争论与政治党伐相结合，也不足为后世所效法。
四、道统的现代评判
儒家道统意识，对于儒学本身的发展而言，其有积极与消极的双重作用。
就其积极作用而言，道统意识是儒学发展的一个内部动力。道统意识包含着弘道意识，弘扬古道或师道的意识促使后世儒者不仅以传承儒业为己任，而且还要努力把儒家事业发扬光大，在学术上有所创新和突破。弘道意识也使他们敢于超越前辈学者的局限，而发前人所未发。以现代新儒家为例，如果没有其自觉的道统意识，恐怕古老的儒学在遭受西学的猛烈冲击以及传统社会解体、社会结构向近代化和现代化转型的情况下，早已成为历史绝学。而现代新儒家以文化托命自任，肩负沉重的文化使命感，迈着艰难的步伐，不仅使儒家在现代传承下来，而且还试图使其适应现代社会之需要，完成儒学的现代转型。暂不论其努力结果如何，单就这种学术使命感和坚强意志而言，不能否认儒家道统思想在儒学传承和发展中的内在动力作用。
但道统思想也因其狭隘的一面而影响儒学的健康发展。儒学本是一个内容丰富的文化体系，可供后人借鉴和吸取的因素很多，而现代新儒学，特别是现代新儒学中传陆王心学的一系，则把活生生的儒学归结为道德形上学，而舍弃传统儒学中经史并重、关心国瘼民生的实学精神等丰富内容，给宏大的儒学划定一个小圈子，然后以之为基点来与现代社会结合，许以开出"新外王"之诺。其实，现代新儒学提出并用功于其间的许多问题都是虚假问题。诸如由"内圣"开出"新外王"，所谓"新外王"即是民主与科学。然儒学在心学一脉之处，科学与民主的因素彼彼皆是，即使是陆王一系的学者黄宗羲，也早就提出"公其是非于学校"（《学校》，《明夷待访录》）的民主思想和提倡研究包括天文、地理、农圃、医学、数算、律吕、杂技等在内的"绝学"的科学思想。按照此等合理因素加以发展，何用从"内圣"中去开"新外王"！又如现代新儒学为了从儒学中引出科学的根据，力图变儒家的义理之心为认知之心，其实如果不固守于心学的藩离，从理学之道学一派的"格物穷理"走向对于"物理"的研究，更是一条直截的路径。现代新儒学狭隘的道统意识使他们自我封闭，致力用功于一些由封闭而产生的一些虚假问题。故而他们的思想既落后于时代，也远离于社会现实。
如果说道统的思想关乎对于儒家本质的理解的话，那么狭隘的道统意识则妨碍对于儒家作出实事求是的全面理解。诸如对于宋明理学，一般也称之为"性理学"或"性理之学"。然这种称法只注重理学中居正统地位的道学一派的思想，固存在偏颇。而现代新儒家的代表人物牟宗三先生在反对这一偏颇时，由于狭隘的道统意识影响，便走向另外一个极端。他说：
此"性理之学"亦可直曰"心性之学"。盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。''''性理''''一词并非性底理，乃是即性即理。若只说"性理之学"，人可只以伊川、朱子所说之"性即理也"之"性理"义去想，此则便不周遍，不能概括"本心即性"之"性理"义。当吾人说"性理之学"时，此中"性理"一词，其义蕴并不专限于伊川、朱子所说之"性即理"之义，故亦不等于其所说之"性即理"之"性理"义，乃亦包括"本心即性"之"性理"义。依此之故，直曰"心性之学"，或许更较恰当。
然牟氏之学在纠正以理学为"性理之学"之偏颇而代之以"心性之学"，给予陆王心学以正统地位并以之为理学之代表时，"心性之学"这种称法是否符合或者能够代表道学一派的思想宗旨呢？更有甚者，在以"心性之学"代替"性理之学"后，又进一步把作为"性理之学"代表的程朱理学排斥为"旁枝"，不知此种逻辑在学理上是否"周遍"？此外，关于道统问题，牟宗三先生讲："宋明儒之大宗实以《语》《孟》《中庸》《易传》为中心，只伊川朱子以《大学》为中心。""大体以《语》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。"朱子教学以《大学》为先，然后让人读《语》《孟》《中庸》，固是注重《大学》，但也不忽略其它。象山重《孟子》《中庸》，但也履及《大学》《论语》。象山多次表示讲到《四书》中各书之差别，但并不排斥某一书，而是于四书中各有所取而已。牟宗三先生以此来决定"大宗"与"旁枝"，以示"唯我独尊"之意，则全然不顾事实。且不说按历史实际究竟程朱道学与陆王心学何为理学之"大宗"，单就《四书》中《论》《孟》之外的《大学》与《中庸》而言，二者对于先秦儒家的思想都有所本，只是各有所侧重和发挥。相对于《论语》和《孟子》而言，《大学》注重伦理，为儒家的伦理纲常的落实制定了一整套具体的落实方案，使儒家的伦理在教化中具有了可操作性；而《中庸》则侧重于道德，它的贡献在于为儒家道德修养提供了初步的形上学的论证。朱子与象山，对于伦理与道德趋向不同，因而对于儒家经典的取舍也不同。这本是学术上的分别，然以之分正统与旁枝，并在现代社会中继承古人之狭隘道统观念，则愈发显得狭隘。不独现代新儒学中心学一系，新理学与新气学也是如此，三者各抓住宋明理学之"道（理）"、"心"、"气"之一端而"照着讲"或"接着讲"，使得儒学在现代学术的视野中显得格外的单薄。
主要参考书目：
《朱文公文集》四部丛刊初编缩本《朱子语类》中华书局点校本
《陆九渊集》中华书局点校本《宋史·道学传》中华书局点校本
《四书章句集注》齐鲁书社标点本
牟宗三：《心体与性体》第一册，台北，正中书局，1981年10月版。