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关键词：西洋杂志 黎庶昌 桐城派 继承 革新
桐城派作为清代影响力最大的散文创作流派，其主要的创作宗旨体现在对社会的高度责任感和如何体现这种高度责任感。使黎庶昌在政坛上能够确立地位，并有机会成为曾国藩幕府中重要成员的标志性政治论文，就是他的万言书。万言书中所表现出来的正是一种强烈的干预现实，经世致用的传统思想，同时这也是桐城派散文的一个非常重要的特征。正是其散文具有这样的特征才使黎庶昌能够成为晚清桐城派的一个重要代表。
黎庶昌的旅西见闻集《西洋杂志》虽名为杂志，实为史家笔法，其实质是史事记载的另一种形式。修史是中国古代文明的一个重要的内容，从司马迁开始修史成为一种可以个人生命体验来进行书写的文学体裁。我们都能在司马迁的史记中看到他把自己对历史人物、历史事件的独特体验熔铸其中。这样的历史记载方式，在其他中国的大量史书，大量文学作品中都可以看到。黎庶昌在对中国文化和西方文化有意无意的对比中所持有的独特对比视角，正是与他对政治经济的关注，以及他的传统思想相关联的。
一、《西洋杂志》中的传统视角
桐城派散文以天下为己任，其创作的一大特色就是关注现实社会，多接抒发自己对国家大事的观点，即便是对朝政人物的事迹的歌颂其实也是从这个角度出发的。《左忠毅公逸事》与《狱中杂记》作为非常典型的桐城派代表散文，就能体现出在写人记事中的议政意识。黎庶昌作为桐城湘乡派的代表作家，在进行《西洋杂志》创作的时候虽然没有能非常明确地表达自己的政治观点和政治见解，但是在他所写的时间中，其实已经非常隐晦地把自己想要表达的思想和见解表达出来了。
作为一名儒者，黎庶昌来到西方世界，在新奇之余还有对异质文化的不解。这在对职业地位的认识上体现极为典型。西班牙戏剧家加尔德隆逝世两百年纪念非常隆重，黎庶昌无法接受一个身份低微的“习优”受到如此高的待遇，感叹道：“余初意以为寻常出会而已，岂知踵事增华，竟是小题大做。”
对西方人的黎庶昌也持质疑态度：“西人虽阳为遵从，实迫于习俗使然，不过奉行故事而已，非真于此心折也。”这里对西方虔诚宗教仪式的怀疑源于对这种仪式和教义的不理解。在他看来，耶稣的立言源于释迦牟尼，而浅于释迦牟尼。
中国的“武”字以为“止戈”，其实是对武力的一种反对，这是从周初制礼作乐开始，中国的武力看法的一种集中体现，因此中国搏击游戏极少，且点到为止。西方人喜爱搏击，可以是人与人的，可以是人与动物的，无论哪种形式，场面都非常激烈，而过程也十分残忍。西班牙斗牛可算是代表。黎庶昌记录了一次斗牛场面：“牛跃出围外者一次；用剑者七刺始中，牛倒地后尚欲起立，另一人刺其头始毙”这样血腥的场景黎庶昌难以继续观看，因此所谓“予观至此，己倦，即归。”不过是他无法忍受的含蓄表达而已，可是这样不能把他对这种残忍游戏的看法表达透彻，所以，为了揭露其残酷，后文补充了那场斗牛会后来的情况，以斗牛者胸部被马鞍顶死再次表达自己的不理解：“此事西洋各邦，无不讥其残忍；然成为国俗，终不能革。”
黎庶昌的儒学修养使他在出入西方社会时对异质文化中的一些人文观念产生质疑和不接受，这是十分正常的反应，也是传统思想在他的精神世界留下的一道屏障。
二、《西洋杂志》中对西方文明的描写
然而，全新的世界展现在眼前时带给黎庶昌的是新奇多于拒绝然。这种新奇让他的散文创作必然有了新的特色，也就是对旧形式的革新。当然，黎庶昌的“革”既不是突然出现的，也不是刻意为之的。在黎庶昌决定作为参赞到欧洲出使时，这种革新意识就已经体现出来了。黎庶昌之所以，有革新思想，和他自己的生活经历，以及他所生活的大环境，有密不可分的关系。黎庶昌生活于偏远的贵州山区，在那里老百姓的生活，很贫困、很艰难。更重要的是黎庶昌生活于晚清时期，在那时国家国家已步入衰退，有识之士都在思考今后的中国何去何从。黎庶昌虽然不能找出应该走的道路，但是他也在思考这个问题，这种思考决定了他不会墨守成规，只是因为他受到了中国古代思想的影响，决定了他文学创作手法也必然是内敛而含蓄的。
因为含蓄，所以黎庶昌对西方文化的认同更多是从对西方生活的细节描写表现出来的。
到西方不久黎庶昌就参加了各种舞会：“女子将及笄，其父母必为之设跳舞会，盛请亲友宾客临观，或携赴他人之会，一岁中多者至于数十百起。”舞会之多在他看来已经十分令人感叹了，而舞会的情景更加让人映像深刻：“又其次到为戏园之跳舞，女子数十百人，皆著一种粉白袜，俨若肉色，紧贴腿足，若赤露其两腿然。间用各色轻纱十数层，缝为短衣紧束之，结队而舞，则纱皆扬起，此又极变幻之致矣”。这样的文字中黎庶昌没有做任何评价，而是如实书写所见所闻，但于见闻描写的细腻程度可见其关注程度。
和薛福成对油画的喜爱一样，黎庶昌在写油画作品时就比起写跳舞其喜爱之情显得明晰一些。“一画费欧尔掩（地名）瀑布从Q跌下，纡徐委曲，奔赴注壑，两旁乱石撑柱，浪花喷激，如雾如烟。一画石山荒地，浅草迷离，山脚皆累珂细石，群雁争飞啄食，有平沙落雁之致；一巨鹰攫鱼腾起，爪目生动。”这一段描写生动形象，颇有姚鼐《登泰山记》的风致，写景如在目前，写物有声有色，只是一为写实景，一为写画中之景。这里，作者对油画作了他在《西洋杂志》中少见的正面评价，可见他对油画的喜爱。
有人们对郭嵩焘《使西日记》的诟病在前，所以对政治事件的叙述黎庶昌颇为谨慎，只写经过，不发议论，而关注本身其实就说明了有肯定的因素。因为对一件事的关注或肯定，或否定，难有其他情况，如果是否定的观点，黎庶昌完全可以直接表达，不表达暗含着肯定倾向。最典型的是写法国总统辞位一事。“朝定议，夕已退位矣。巴黎之人，若弗问者也。”这里没有议论，没有对比，但作者的立场与感叹中已隐现，这是春秋笔法影响下的演变。
这种春秋笔法在写制炮工业时也有体现。“只一人司之，高下左右，毫不费力，可谓神奇矣……炼钢用煤，汽炉用煤，机器自行转入，停匀不断，此则他厂所同耳。”这里除了感叹机械化的神奇外，重点在于这种神奇和高效率不止一个工厂，虽没有议论，深思却让人胆寒。
三、《西洋杂志》中西对比
黎庶昌喜用对比之法来看待中西差别，“西人立法施度，往往与儒暗合。世徒见其迹之强也，不思其法为儒所包，而所谓儒为不足用，是乌足语道哉！西人茶会、音乐、舞蹈而亦不非之，……向令孟子居今日而治洋务，吾知并特不崇效之耳。”认为中西有相通之处，而且古人思想的出发点就是向好的方向努力，这里论孔子正是以“三人行必有我师，择其善者而从之，其不善者改之”为依据，如此一来学习西方就不意味着违背传统。
黎庶昌非常策略地对比了中西婚嫁观，“跳舞者，其源起于男女配合。西洋之俗，男女婚嫁，虽亦有父母之命而其许嫁许娶，则须出于本人之所自择。”他没有说中国的婚嫁具体的情况，只是交代了西方婚嫁出于自择的事实，但一个“亦”对比已经不知不觉地表达出来了。
中国在近代落后是不争的事实，可惜当时很少有人能看清这点，而看清的人又被世人误解，郭嵩焘《使西日记》里非常显著地对比中西方的优劣就导致了人们的职责，鉴于此，黎庶昌的《西洋杂志》在处理题材时就尽量选择无关政治的内容来写，这样即便有对比，对政治的触动也弱一些。
黎庶昌常常对比中西方文化中习俗的不同，城市建设的区别，和工业生产上的差距。黎庶昌详细介绍了西方呢料生产的机械化操作，及其所带来的高效率，“所异者 ，中国以人工， 西人用机器；西人可为百者，中国只能为一， 优劣巧拙遂殊耳！”优劣巧拙的差距即是经济发展的差距，作者没有深入分析，但这个简单事实摆在我们面前的时候，无需分析，其理自然明白。
正视自己的不足是为了找到差距迎头赶上，这样的观点不仅在经济生产上有体现，在政治上黎庶昌无法被弃读书人的良知，也在用他的方式向国人发出了警示。中国一直被认为是礼仪之邦，当黎庶昌来到英国他看到“该国君臣之间，礼貌未尝不尊，分际未尝不严。特其国政之权操自会堂，凡遇大事，必内部与众辩论，众议所可，然后施行。故虽有君主之名，实则民政之国也。大抵西洋近日各以富强相竞，内施作力，外假公法，与共维持，颇有春秋战国遗风，而英实为之雄长。”的时候，不禁感叹中国“若犹偃然自是，不思变通，窃恐蚕食之忧，殆未知所终极。”
这里黎庶昌没有用春秋笔法，而是直接表达自己对国家前途命运的担忧，这不是一个叛国者对西方国家的艳羡，而是一个有识之士的先见，这种先见是建立在对世界形势的正确把握和分析之上的，可惜这样的忧国忧民之作因为涉及对待西方的态度而不被重视。
站在西方，以东方的眼光来看待西方的特殊视角带来的散文新风是黎氏《西洋杂志》的价值所在。黎庶昌在大量描写西方，文化的过程中，表面上看，似乎是向外的眼光，但实际上审慎地去阅读其所有文字都是内省的。这正是一个有着，使命感的外交家，和政治家的一种，非常典型化的文字表达方式，而这种方式是由他所处的时代和受的教育共同作用而形成的，由此促使他在继承与变革中思考与摸索。
参考文献：
[1] 沈艺虹。论语派散文的理论建构与实践[J]. 漳州师范学院学报（哲学社会科学版）. 2006（04）
[2] 吕若涵。论三十年代论语派小品文的文化理念[J]. 齐鲁学刊。 2001（06）.
关键词：谭嗣同；散文；言文合一
中图分类号：B254文献标识码：A文章编号： 1004-7387(2012)01-0054-05一、谭嗣同散文的四种形式
谭嗣同的散文作品收入《寥天一阁文》、《远遗堂集外文》初编及续编、《石菊影庐笔识》、《兴算学议》、《思纬氤氲台短书》、《秋雨年华之馆丛脞书》、《仁学》、《报章文辑》、《壮飞楼治事十篇》等，另有书简若干。可分为以下四种形式。
（一）笔记之文
谭嗣同的笔记之文，主要见于《石菊影庐笔识》，其中《学篇》七十六篇，以治学、读书笔记为主；《思篇》五十四篇，以思考问题为主。《学篇》二十六：
《毛诗》“泾以渭浊。”孔疏：“泾水以有渭水清，故见泾水浊。”朱子沿之，谓 “泾浊渭清”。他说皆谓“泾清渭浊”。纷争靡定，国朝遂有寻源之使。其实水之清蚀，随所见之时为异耳。嗣同随任甘肃，往来度陇者八，其他小观近游，尤不胜纪。结方舟，乱于泾渭，不下数十。留心觇之，夏秋二水皆浊，冬春二水皆清，合流处亦随时清浊，乌睹《毛传》所谓“泾渭相入而清浊异’耶？湘江之清，遘风雨而浊；黄河之浊，逢冰凌而清，岂可据为常清浊哉？当泾涨渭涸，则“泾浊渭清”；泾涸渭涨，则“泾清渭浊”。《诗》所言，其为泾涨渭涸时乎？［1］
这段笔记文字是考证《诗经・邶风・谷风》中记载的“泾以渭浊”这一现象。他不囿于毛传和孔颖达、朱熹的笺注，从实地考察而得出了科学的结论。由此可见谭嗣同的严谨的治学态度和科学精神。而在《思篇》中，可见谭嗣同对国家命运的思考和思想的演变轨迹。
《石菊影庐笔识》中的这一类笔记文字，往往就一个问题进行阐述，论证严密，短小精悍。如《思篇》十七，是有关“游魂”的论述；《思篇》二十，要求人们破生死关，破功名关，并在破除了生死关、功名关以后不要消极，还要积极地“不忘情天下”：
夫川上之叹，虽圣人不能据天地之运以为己私。天与人固若是之不相谋也，而岂庄生河汉其言哉？虽然，若不委穷达素抱，深可惜夫！惟驰域外之观，极不忘情天下耳。［2］
谭嗣同的笔记散文所涵盖内容非常广泛，其中不仅有他的治学心得和学术研究成果，还保存了很多文献资料以及诗文作品。如《学篇》二十三是关于文字字形方面的研究；《思篇》四十六是自己关于杜甫《北征》与韩愈《南山》诗的见解；《思篇》五十记载了自己仅作的一首词《望海潮・自题小照》；《思篇》四十八是关于甘肃友人李景豫（甘肃临洮人，诗人，书法家，因早卒而无文集传世）的记载并保存李的诗作十首，具有一定的文献价值。
（二）传记之文
传记性的文章在谭嗣同传世作品中占有较大的比例，主要见于《寥天一阁文》和《远遗堂集外文》，包括谭嗣同为自己家族祖先所作的家传，其他人物传记，自传，逸事状等。谭嗣同早期的文章，显出“清真雅正”、“理法兼备”的桐城风格。如《刘云田传》写得清淡简朴，生动地塑造了可敬的“奋发敢任，无择劳辱”的役仆形象。作者首先叙述了光绪四年父亲赴甘肃任所的途中遭遇的艰难：山西、陕西、河南数省遭遇饥荒，赤地数千里，赴甘途中，行旅相戒，“宾从死二人，厮隶死十余人”。然后写刘云田：
云田羸瘠若不胜衣，独奋发敢任，无择劳辱。大人卧疾陕州，一家皆不能兴，资斧行竭，药又不时得。云田日削牍告急戚友，夜持火走十里市药，践死人，大惊，绝气狂奔，踣于地。火熄，以手代目，揣而进，连触死人首，卒市药归。归则血濡履，盖踣伤足及践死人血也。而云田亦卒不病。［3］
这段文字以简洁的语言和一连串的动作描写，极状刘云田夜行市药之艰难，并将云田“羸瘠若不胜衣”与踣足而终能市药以归作对比，将云田形象刻画得惟妙惟肖。
谭嗣同早年曾对桐城古过深入地研究和学习，而他的早期文章也能深合桐城文“义法”、“雅洁”之要求。桐城派的理论家和鼻祖之一方苞解释“义法”的来源及含义：“《春秋》之制义法，自太史公发之，而后之深于文者亦具焉。义，即《易》之所谓‘言有物’也；法，即《易》之所谓‘言有序’也。义为经而法纬之，然后为成体之文。” ［4］方苞用言之有物诠释“义”，用言之有序诠释“法”，可见“义”与“法”分别指文章的题材内容和形式手法，义经法纬，相辅相成。而“雅洁”则是由方苞“义法论”而衍生出一条具体的古文写作要求，它将前人有关行文雅洁和语言雅正的作文经验和追求合而为一，并且提出了更加严格的限制。“雅”是对文章语言的要求，所谓“文之古雅者，惟其辞之是而已”［5］，是指古文雅训、清醇的语言特色。“洁”是指文章内蕴充实饱满，表达谨严约净，无蔓枝繁叶、杂事游辞，是一种简约洗炼的文风。谭嗣同早期很多作品都是在对桐城文体、文风的学习和模拟下创作的，他为自己家族祖先所作的家传、其他人物传记、自传、逸事状等，莫不如此。以《先妣徐夫人逸事状》为例：
先夫人性惠而肃，训不肖等谆谆然，自一步一趋至植身接物，无不委曲详尽。又喜道往时贫苦事，使知衣食之不易。居平正襟危坐，略不侧倚，或终日不一言笑。［6］
谭嗣同的散文创作也经历了一个发展变化的过程，他曾自述学习经历云：
嗣同少颇为桐城所震，刻意规之数年，久自以为似矣；出示人，亦以为似。诵书偶多，广识当世淹通壹之士，稍稍自惭，既又无以自达。或授以魏、晋间文，乃大喜，时时籀绎，益笃耆之。由是上溯秦、汉，下循六朝，始悟心好沈博绝丽之文，子云所以独辽辽焉。……所谓骈文，非四六排偶之谓，体例气息之谓也，则存乎深观者。［7］
桐城古文是清代文坛的主流，自从桐城三祖创立该派以来，他们在散文方面与明代唐宋派的理论联系较为紧密，而方苞、姚鼐都是宗奉程朱理学的著名学者，在清代力求稳定社会秩序的历史条件下，容易为朝野所接受。加之方苞、刘大魁、姚鼐对《左传》、《史记》和唐宋古文家写作方法做过细致地总结，且提出了比较系统地论述，使学文者有章可循，因而得到了广泛的认同。少年谭嗣同对桐城文勤奋钻研，为他的散文创作打下了坚实的基础。谭嗣同早年受业于欧阳中鹄，而欧阳中鹄认为桐城古文与八股文在神理上是相通的，淡雅简洁，结构谨严。这种文体极适于初学者，又与科举取士紧密结合，所以谭嗣同“颇为桐城所震，刻意规之数年”。但是这种文体与谭嗣同的个性、志趣都格格不入，更与时代潮流背道而驰，所以他又开始新的探究，转而学习骈文，吸取了阮籍、嵇康愤世嫉俗、藐视礼教的叛逆精神，以及使气骋辞、奇偶相生、慷慨激昂、自由纵姿的文风。［8］桐城文的理论和创作都处于一种发展之中，其间经过了姚门四弟子，到了曾国藩的时代，为封建统治服务的倾向更加明显，并且后期桐城派在创作上流于神理气味格律声色的追求，脱离了万方多难和激烈变革的时代，成为文坛形式主义的逆流。这是谭嗣同最终摒弃桐城文而转向魏晋文，以至于上溯秦、汉，下循六朝之文的原因。他所好者乃魏晋间“沈博绝丽之文”，同时也注意到这种文体仅有华美的语言、形式是不够的，应该强调形式与内容的紧密结合，于是提出了自己的见解：“所谓骈文，非四六排偶之谓，体例气息之谓也。”
基于这样的认识，他逐渐跳出了桐城文循规蹈矩的狭窄视野，开始上溯秦、汉，下循六朝，创作了一些不拘骈散、亦骈亦散、不法唐宋、不效桐城，而上追魏晋、独往独来的文章［9］。
谭嗣同创作的一些铭、叙、赞等文章中，有一些自叙平生的文字，亦可视为传记之文，如《城南思旧铭并叙》。
（三）尺牍之文
尺牍文字也是谭嗣同散文创作的重要组成部分，1981年中华书局《谭嗣同全集》（增订本）中，见于《寥天一阁文》、《远遗堂集外文》、《兴算学议》、《思纬氤氲台短书》、《秋雨年华之馆丛脞书》中的书信十五通，见于《书简》的有一百零五通。另外，欧阳予倩辑有《谭嗣同书简》（上海文化供应社1948年版）。在这些尺牍文字中，也不乏文情并茂的散文佳作，尤其是他写给欧阳中鹄、贝元征、刘淞芙、沈小沂的书信，恣肆，词藻华美，很能代表谭嗣同散文创作的成就。如《报刘淞芙书一》：
既而薄上京师，请业蔚庐，始识永嘉之浅中弱植，横渠之深思果力，闻衡阳王子精义之学，缅乡贤朱先生然之致，又有王信余、陈曼秋、贝元征以为友。［10］
叙述求学交友经历，极富美感，依然可见桐城影响，合“义法”“雅洁”之要求，而语言骈散相间，又具有魏晋六朝文之华丽纵姿，呈现出词句匀称之美，又贯注舒畅谐和之气。
（四）报章之文
报章文体的出现源于近代传媒的发展和对报刊作用的发现，同时也是经世致用、文学救国这一思想指导的结果。晚清时期随着西方列强侵略的加深和西学东渐的深入，报纸作为一种新的传播媒体出现并发展起来。这种大众化的传媒方式也适应了近代维新党人宣传维新变法的需要，他们也由此探索出一种全新的散文形式，即报章文体。其开拓者是近代著名的政论作家王韬，他主编《循环日报》，大力宣传变法图强的主张，形成了一种新的报章政论体，极大的影响了近代散新的进程。作为维新变法活动的一个组成部分，康有为的政论散文也具有丰富的思想内容和战斗精神，产生了很大影响。这种全新的散文形式不拘桐城“义法”的束缚，自然引起很多旧文人的攻击。为了回应这种攻击，谭嗣同作《报章总宇宙之文说》，大力鼓吹报章文体，并进行了卓有成效的创作，与后来的文界革命的主张有诸多一致之处，显示了得风气之先的敏锐的思想穿透力，也最终为梁启超的“新文体”和运动的胜利打下了基础。
谭嗣同的报章之文思想大胆，长于雄辩，其《仁学》一书，共二卷，计五十篇，约五万字，熔中外古今思想于一炉，主张坚决反对封建专制，呼号冲决一切罗网，倡导资产阶级的民主，要求“自新”、“去故”，为维新变法制造舆论，是他的报章文体的代表作。其他如《壮飞楼治事十篇》，讨论变法事宜，宣传维新思想。另有《论学者不当骄人》、《湘报后序》、《试行印花税条说》、《论电灯之益》、《论湘粤铁路之益》、《论中国情势危急》、《论今日西学与中国古学》、《群萌学会序》等二十篇文章，大体属于报章政论文的范畴，它们或宣传变法，兴利除弊，或提倡新学，介绍西方科学知识，文中充满着强烈的爱国思想和民主精神。这些文章大都气势充沛、笔锋犀利、条理清晰、语言畅达，在长短不齐的句子中又杂以俗语、俚语和外国语词，使作品显得清新活泼，富有生命力，从内容到形式都突破了桐城派“义法”的束缚。
二、谭嗣同散文的艺术特色
谭嗣同一生业绩不在文章，但其文章实有特色。在语言上，他喜“沈博绝丽之文”，主张骈散合一，并且提出“所谓骈文，非四六俳偶之谓，体例气息之谓”，要求文章华美的语言形式要与充实的内容相结合。与他的学文经历和他关于散文形式的主张紧密相关，骈散不拘是谭嗣同散文最显著的特色之一。如《三十自纪》：
制情偷惰，未付简毕，退缅游乐，难忘于怀。风景不殊，山河顿异，城郭犹是，人民复非。续此以往，仍有前之升峻远览以写忧，浮深纵涉以骋志，哀鸣箫于凌霞，翼叠鼓于华者乎？不敢知也。聊复登录，识一时欣遇，云补游记焉尔。［11］
他摒弃了自韩愈以来，以至于近代桐城派对骈文的偏见，主张吸收骈文气势磅礴、词藻华美的特点，融入散文创作，而放弃对空洞、骈俪的形式的追求，从而在桐城散文行将没落的时代，展现了自己独具特色的风格，在散文的发展演变过程中具有重要的意义。
谭嗣同散文的另一特色是长于抒情。《远遗堂集外文初编・自叙》写兄弟之间的情谊，真实生动，委婉曲折，亲切自然，感人肺腑。《远遗堂集外文续编・自叙》亦是突出的代表：
叙曰：《远遗堂集外文初编》，为先仲兄作也：吾之哀吾兄也止此乎？呜呼，难言矣。吾之抒吾哀也，笔焉而中止，与不止而卒毁其草，不知其几。则四五年来独游孑处，仰而叹，俯而悲悯。方今思昔者，心绵之而益孤，遇参之而弥舛，目之而形枯，耳之而声恻，其始也微动，而其究也无穷。所为敛口而啸，哆口而歌，哭非哭。笑非笑，轮葛，以塞噎于灵台之中，欲笔焉而不能者，又不知其几也。呜呼，难言矣。［12］
文章抒发悼念亡兄之情，语言绮丽哀婉，情感真挚自然，其为人极富感情，为文也长于抒情，言情叙事，无复依傍。
说理透彻、逻辑严密也是谭嗣同散文的显著特色，尤其表现在他的报章文字中。如《壮飞楼治事十篇》、《湘报后序》、《论湘粤铁路之益》、《论中国情势危急》等。
三、谭嗣同散文在中国散文近代变革中的意义
谭嗣同是中国近代杰出的改革者，与他的社会活动相一致，他关于文学的理论主张和创作实践也都表现出鲜明的改革者特征，在中国文学古今演变历程中，做出了杰出的贡献。谭嗣同等人的“新学诗”创作实践，是近代诗体探索、新诗尝试和否定传统、面向世界的最初起点［13］。而谭嗣同对散文文体革新的贡献，则成为中国近代文界革命的先声，具有得风气之先的重要意义，主要体现在对报章文体的提倡和言文合一的主张上。
谭嗣同有感于桐城散文行将没落的现实和近代报纸的出现以及对它社会作用的认识，大量创作报章体散文，同时从文体学的角度对散文文体进行了探索。而作为社会精英人士对这种文体的提倡，是对龚自珍、魏源以来要求文学创作适应社会变革要求这一进步主张的继承和发展。王韬大量创作报章政论文，谭嗣同则要求发挥报纸对社会政治的积极作用，严厉驳斥守旧文人对报章政论文的攻击，并以自己的创作，有力地支持了这种文体的发展。其《仁学》就是杰出的代表。
尽管这样的创作还未触及散文形式革新的根本问题，但却是中国古典散文走向白话散文的起点。正是谭嗣同散文中的科技新事物、西方名词、佛家语、俚语为古典散文注入了新的因素，反映了时代的脉搏，也使中国散文在题材内容上发生了新的变化。这些新的、细微的、富于生命力的变化，也正是中国散文从自身变革的开始，已经与此后文界革命中要求散文语言通俗化的主张相契合。谭嗣同散文的新内容，如铁路、报纸、电灯以及许多反映人类文明新成果的科技、人文新事物是以往散文中没有出现过的，这些新的内容反映了新的、急剧变革的时代，顺应了历史的要求。以谭嗣同为杰出代表的优秀散文家，将这些新生事物注入了中国传统散文古老的躯体之内，一方面，使中国古典散文获得了一个辉煌的终结；另一方面，则为中国散文的近代变革昭示了新的方向。
而谭嗣同关于言文合一的主张则已经触及了散文语言根本变革的问题。西方侵略的加深、西学东渐的发展以及中国近代资本主义的壮大，新的科学技术和新思想、新事物、新名词不断涌现，与此相适应，作为反映这些新事物的语言，也需做出相应的变化，以适应时代的要求。另外，西方文化作为维新思想的来源之一，中国传统的文言文已经不能对其进行很好地反映。在这种情况下，文化领域产生了要求语言变革的呼声。黄遵宪在1868年曾提出过“我手写我口”的主张，后来他在《日本国志》中又从中国语言分离的角度表达了文体改革的意向。他说“文字者，语言之所出也。虽然，语言有随地而异者焉，有随时而异者焉，而文字不能因时而增益，画地而实行。言有万变而文止一种，则语言与文字离矣。”“盖语言与文字离，则通文者少，语言与文字合，则通文者多。”“欲令天下之农工商贾妇女幼稚能通文字之用，其不得不于此求一简易之法哉！”此简易之法，即“更变一文体适用于今，通行于俗”［14］。这是中国近代最早提出的关于言文合一的主张，在此之后，宋恕于1891年提出“造切音文字”的主张。翌年，卢戆章即首创“中国切音新字”。之后又有蔡锡勇、王炳耀、王照等相继努力下不断有所进展。［15］谭嗣同适应这一文化潮流，进一步强调改革文字，以促进文体的变革，并作《管音表自叙》［16］，积极提倡言文合一，详细论述了“语言”与“文字”统一的重要意义，表示了对“文言文”的不满。谭嗣同主张文学语言的通俗易懂，不仅与龚自珍、魏源以来的实学思想一脉相承，也在一定程度上受到了来华传教士傅兰雅等的影响。傅氏要求文学语言在于“劝化人心，知所改革，虽妇人孺子，亦可观感而化。故用意务求趣雅，出语亦期显明，述事须近情理，描摹要臻恳至当”［17］。谭嗣同之后，裘廷梁更坚决的打出了“崇白话而废文言”［18］的旗号，并提出了系统的理论主张。纵观从黄遵宪开始，经过宋恕等人的努力，再到谭嗣同的《管音表自叙》，最终到裘廷梁《论白话为维新之本》提出系统的言文合一主张，经历了一个不断发展的过程，是资产阶级维新派领导的文学革命的一个组成部分，尽管存在种种局限，也没有完成取代文言文的历史任务，但它对当时思想文化领域的维新运动如报刊发行、书籍出版、学校教育、拼音文字等有着多方面的推动，成为近代文学革命的先声，也为以后“五四”运动扫清了道路，积累了经验［19］。
作为一名杰出的改革者，谭嗣同的社会活动为中国社会和历史的进步作出了卓越的贡献。关于诗文的理论主张和创作实践，作为他从事维新变法运动的组成部分，也对中国文学进程产生了深远的影响。他对新学诗的创作和提倡尽管是一种失败的尝试，但在文学史上的探索意义是十分重大的；对报章文体的提倡，成为近代文界革命之先声，为中国散文古今演变和现代报章政论散文的繁荣做出了重要的贡献；关于言文合一的主张最终在很多人的努力下为运动铺平了道路。在创作实践上，其各体诗歌均达到很高的造诣，尽管数量不多，但其中亦有不少经典之作；散文创作更是成就卓著，《仁学》不仅是渊博、精湛的思想著作，亦可堪称报章文体的经典作品。他对于文学的很多见解都在一定程度上为文学改良运动奠定了理论基础；而他的创作实践，以及他的人格魅力和杰出的社会活动对其文学作品在接受方面产生的积极作用，使得他的理论主张和诗文作品广泛传播。单从理论主张或诗文创作来看，他并不是一流的理论家和作家。但是，处在中国文学古今演变的转折点上，谭嗣同从理论和创作两个方面，为中国文学的发展演变做出了卓越的贡献。
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关键词：桐城派；中兴；原因
中图分类号：K203文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）30-0064-03
时到清代道咸年间，历经百余年的桐城渐显衰象，走上了“文敝道丧”的下坡路，在这个时候曾国藩出现，他以桐城中兴为己任，继承桐城之精华，又有自己的创新，使桐城派出现了回光返照，但是返照一时的桐城中兴不是曾国藩一人的功劳，有文学自身发展的原因，也有社会的原因。
一、桐城派的渊源及特征
桐城派在清代文坛取得显赫的地位，并持续了那么久，即使在社会发生了巨大动荡的情况下，还能获得“中兴”局面，主要原因在于它顺应了时代，并以与正统权力的结合得以延续生命。大清入关以来，为了巩固统治，清朝统治者对汉族知识份子既以“文字狱”等方式进行武力镇压，并采取利诱方式广纳人才。作为桐城派先驱戴名世因其散文集《南山集偶钞》而死于文字狱，就连作序的方苞，也因受牵连被捕入狱，差点送命。由于清王朝对文人的控制也日益严密，从此以后，桐城派作家为了生存和发展，不得不谨慎从事，不能畅所欲言，只好追求为文的含蓄有味，做文也只能消极迎合和积极适应。
然而，清王朝真正镇压的是政治上的反对派，而不是做学问的，搞文学的专业人才，相反，康熙入主中原以来，一直在广纳不同学术，专业上的人才，从而可以对清代政治的稳定、经济的发展和文化的繁荣起到推动作用，无疑桐城派从创立以来一直在顺应清代统治者发展文化的大气候、大环境。
***战争前后，随着民族矛盾和阶级矛盾的加剧，文字书写也日渐变化，这便是以龚自珍，魏源为首的资产阶级启蒙作家散文的兴起，他们是近代散文的曙光。但在本时期作为散文正宗的，仍然是桐城派。随着时代的变化与民族矛盾的加剧，桐城派作家也开始面向现实，并写了一些富有反抗外国侵略和爱国精神的作品。梅曾亮的《上某公书》，姚莹的《再与方植之书》等，赞颂中国人民时代风雨和人民的战斗风貌，这是近代初期桐城派作家创作的重大转变和新的成就，在道、咸年间，由曾国藩接过这个接力棒，对桐城派文论进行了充实和改造，以便再一次达到为封建政治服务的目的，从而真正走向它的中兴。
二、晚清 “经世”思潮对桐城派的冲击
社会思潮是指某些个人、集团、阶层在特定历史条件下，围绕社会重大问题抒发并产生较大影响的思想主张、观点、意愿的总和。当国家、民族、社会团体面临重大危机时，各行各业的人们围绕重大社会问题进行思考并形成一种主宰一定时代的思想潮流。而从整体观察，晚清社会思潮主要呈现这样的一条主线：从经世致用思潮至洋务思潮，再从早期维新思潮到维新变法思潮、革命民主主义思潮，最终演变为“五四”时期的新文化思潮。而桐城中兴之时恰是经世致用思潮和洋务思潮激荡晚清社会之时。
桐城派奠基者方苞，竖起“义法”说的大旗。义即《易》之所谓“言有物”也，法即《易》之所谓“言有序”也，义以经而法纬之，然后成体之文。”刘大上承方苞，下启姚鼐，他对“义法”理论进行丰富和拓展，以“义理，书卷，经济”的“行文之实”扩大“言有物”的内容，是姚鼐“义理、考据、词章”说的先导，在以后的姚门四弟子也极力鼓吹经世致用的思潮，由此可看出桐城派具有经世致用的传统。晚清经世思潮兴起时，姚莹、方东树、管同、梅曾亮、即“姚门四杰”，他们发扬了桐城经世传统，在社会大局中转向应变求新，经世致用的探索，顺应了经世致用的时代思潮。桐城派以经世致用的桐城文与康熙对程朱理学的提倡息息相关。因此，程朱理学的复兴与当时整个社会思潮趋于求实有很大关系，是对王学末流空疏的反动，体现出务实经世的倾向。而程朱理学的复兴无疑也就意味着桐城派将迎来中兴的局面。
在“姚门四杰”相继去世后，晚清桐城派有趋于衰敝之势。但是到洋务运动前夕，曾国藩的加入，使晚清桐城派走出了困境，洋务思潮是经世致用思潮在新的时代背景下的直接延继，洋务运动的求实、务实的经世精神推动着经世思想家将经世思想付诸实践，使晚清学习西方的思潮走向深入。曾国藩是洋务运动的领袖人物，在洋务运动前夕位忝桐城派，使其重新兴盛，意在借桐城兴洋务，力图将洋务思想注入晚清桐城派中，使晚清桐城派能承担起宣传洋务的重担，曾国藩围绕洋务运动的需要，从维护“义理”的角度为晚清桐城派打开了从传统经世之学通向学习西学的门径。为此，他首先从理论上总结了桐城派创作的成就和不足，提出了以“经济”药桐城之空疏。桐城三祖之一的姚鼐曾提出过”义理、考证、文章三者不可偏废的主张。曾国藩在继承桐城前辈古文理论的基础上，先从内容着手于姚鼐所说“义理、考证、文章”三者之中又加入了“经济”，并把“经济”并入“义理”之中，提出了融“经济”于“义理”并最终取而代之的政策，这是曾国藩“文章与世变相因”的文学发展观和维护封建道统的政治功利观的反映。说穿了，曾国藩不过是打着桐城派的旗号，暗中推行自己的文学主张，其目的在借桐城派这块金字招牌，来扩展自己在文坛上的势力和影响。所谓的“经济”即经国济世，曾国藩用之，实为经世致用的代名词，包含了学习西方文化意味，从而也就把桐城派推入了另一个高潮。
三、梅曾亮奠定桐城派变化的基础
姚鼐去世后，桐城散文显赫之势已去，赖以继桐城余响的是他的四位高足，即梅曾亮、管同、方东树、姚莹。管同在***战争前即去世，方东树是一位文论家，他的散文没有什么特色，主要是在理论上大力宣扬桐城派的观点，所以在姚门四杰中，致力于桐城派散文有成绩者是梅曾亮和姚莹，尤以梅曾亮贡献最大。姚鼐死后，梅曾亮成了桐城派的北斗，桐城派得以中继和扩展四方，未尝不是借助了梅氏的力量。李洋在《桐城派》中云：“至道光中叶以后，姬传弟子，仅梅伯言郎中一人，同时好为古文者，群尊郎中为师，姚氏之薪火，于是烈焉。”由这段话可以看出***战争前后梅曾亮在桐城派中的核心地位。
梅曾亮在桐城派的地位是独特而重要的。一方面，他在创作实践和理论主张方面都颇有造诣，成为姚鼐门下文学成就最高的弟子，同时，在姚鼐死后，梅曾亮因官户部居京师20多年，以善古文辞而名重一时，文士皆与之游，对桐城古文的传播起到了很大作用，梅曾亮身上体现了桐城派的文学传统，又具有鲜明的个性，他心态澹泊，一生所历不外读书，教书，为官京师，晚年经太平天国之乱。他把大量的精力用于文学活动，成就主要在文学而不在事功，其文内容有对现实的批判，有对权力的疏离，关注现实。就艺术而言，他不固守桐城家法，而是将骈文引入古文。骈文在当时也是比较有名气的，所以从某种程度上来说，也为桐城派古文注入了新意。梅曾亮散文的语言是骈散兼用，辞藻华美，在这方面，他的语言比方苞，姚鼐丰富，并且也不仅仅拘泥于桐城前辈斥骈俪于文外的“雅洁”，而是吸收了汉魏六朝文的辞采。就这点来说，也是对桐城派散文语言的一个发展。
梅曾亮虽系姚鼐弟子，但他论文和桐城派传统的文论不同。梅氏生当***战争前后，又经历过太平天国革命运动社会的急剧变化，因身感所处时代各种矛盾的加剧，使他的文学思想发生了变化。在文学思想上，梅曾亮最有影响的是提出“因时”，“求真”的主张。“因时”，一方面是指作家要适应时代的需要，文学要反映现实内容，富有时代的特色。另一方面他还认为随着时代的变化，文学也应随其变化。梅曾亮强调文学中的“因时”和“变”的观点，给思想上日趋僵化，艺术上日趋程式化的桐城派作家注入了一针清凉剂，使此后桐城派文趋向反映生活现实，这本是中国传统文论中一个常见的命题，在梅氏文学思想中，他是把“真”与作家的艺术个性联系在一起。此外，梅曾亮对桐城派因声求气理论的继承，尤其是他对文学创作的非功利性，创作中的灵感因素的强调等都对显赫之势已去的桐城派注入了新的活力。
四、曾国藩古文理论及实践实现了桐城中兴
姚莹，梅曾亮在19世纪50年代相继去世之后，桐城派面临着衰落的局面，绵延百余年的桐城事业，处于群龙无首的境地。这时曾国藩举桐城派大旗，利用自己政治上的地位，招集一些幕友，使桐城派呈现出一种“中兴”的局面。尽管后来的一些批评家对曾国藩在桐城中兴的地位提出了质疑甚至否定，但他对桐城中兴确实作了一系列的贡献。
首先，曾国藩因为他政治上的崛起，在某种程度上对桐城派作了宣传作用，扩大了桐城派的地位和影响。
其次，曾国藩的古文理论对桐城派的中兴也作了很大贡献，在这里主要表现如下五个方面：
（一）他继承了姚氏“义理、考证、文章”的原则，又兼以“经济”强调古文的社会作用，进一步拓展了古文的内容，连同曾门四弟子张裕钊，薛福成，黎庶昌，吴汝纶为核心，加上桐城别支――湘乡派的作家们一同把桐城派推向了一个新的高潮，此后曾国藩及其弟子的文章，太多内容充实，含有经国济世之志，为文气魄刚健宏肆，文辞雄奇魁伟。较之桐城前辈的文章，有很多创新之处，在一定程度上校正了桐城古文的“空疏”和“窳弱”。并且，在“义理，考据，辞章，经济”四项中，他认为义理是最重要的。他曾在家书中说：“盖自西汉以至于今，识字之儒约有三途：曰义理之学，曰考据之学，曰词章之学。各执一途，互相诋毁。兄弟私意，以为义理之学最大，义理明则躬行有要而经济有本。词章之学，亦所以发挥义理之学，考据之学，吾无取焉矣。”总之，曾国藩所谓的“义理”，“经济”应该是合二为一，他说：“苟通义理之学，而经济该乎其中也”使“义理”变成了“经济”中的“义理”，也使“经济”变成了“义理”中的“经济”，不但使“义理”更贴近现实，而且赋予了“经济”以近代的意义。
（二）重视文学的艺术性，反对崇文贬道。在这里他并不是崇文或者崇道，而是主张“文”与“道”的统一。曾氏认为“只有文道并重，才能有效地挽救桐城派的“文敝道丧”“文道俱至”在某种程度上是为了宣传封建的道统，这也是曾国藩功利主义的文学观。但是若使古文做到了“文”，“道”统一，就不会使古文脱离性情而一味说理。由此看来，这也为桐城古文增添了新意。
（三）强调文章风格的阳刚之美。姚鼐把文章风格分为阳刚之美和阴柔之美，而姚氏自己在文章风格上趋向阴柔，曾国藩就在此基础作了发挥，推崇阳刚之美。“阳刚阴柔”之说源于《易经系辞》。后来刘勰《文心雕龙。体性》用来论文学，实指八种文学风格。曾国藩在这里不但对阳刚阴柔之美进行了详细而有具体的分类，并推崇“阳刚之美”，可见他在继承姚鼐文章风格论的基础上又进行了充实，他认为雄奇之文“应理解为文之极品，并且标榜自己“平生好雄直瑰伟之文”桐城中兴以前的桐城文大多以淡雅，阴柔为美学特征，缺乏雄奇，昂扬之壮美，纵横磅礴之气势，而曾国藩强调文章风格的“阳刚”之美，无疑在改变桐城散文的审美趋向和美学风格。
（四）主张文章以气为主。气，是古代文论中重要的理论范畴。最早言气者是曹丕，他在《典论。论文》中说：“文以气为主。”后代刘勰，韩愈乃至桐城派古文家对此多有论述，曾国藩在继承这一传统之后，又加以推崇“气”。张扬作家的主体精神和个性特征，实则是对“义法”的淡化，而“义法”说到了桐城中兴的前夕，已成为桐城散文发展的禁锢。曾氏认为，凡具有生命力的文章，如杜诗韩文，都是靠“气”的驾驭，“气”是根本，但光有气，不讲究音节，文字，也无法写出好文章。曾国藩在咸丰十一年四月初四日写给他儿子曾纪泽的信中说：“尔问文中雄奇之道，雄奇以行气为上，造句次之，选字又次之。然未有字不古雅而句能古雅，句不古雅而气能古雅者；亦未有字不雄奇而句能雄奇，句不雄奇而气能雄奇者，是文章之雄奇，其精处在行气，其粗处全在造句选字也。”由此可看出曾国藩十分注意“行气”也很注意造句选字，以及谋篇布局，曾氏如此反复强调“气”，与音节、文字在做文的重要性，其目的是在矫正桐城文的柔弱。
（五）主张骈散相间和语言美。骈文在元明已经衰弱，桐城派古文家更是一贯主张语言“雅洁”，他们反对骈偶参入，严格骈散的界限，对六朝骈俪之习采取的都是摒弃的做法，而曾国藩则大胆的进行了变通，破除了桐城派对骈文的摒弃态度，提出了骈散相间的主张。并且他在《送周荇农南归序》中也论证了在中国散文史上骈偶和散体互补而不相斥的道理，并且他说，司马迁的文章是天下至文，其核心也在于骈散相间的结果，曾国藩主张的骈散相间的做法打破了桐城古文在“义法”桎梏下的“雅洁”的形式主义倾向，为桐城古文拓宽了疆界。此外，曾国藩为了丰富桐城散文的语言，还主张吸收汉赋之长。今知，司马迁，扬雄，班固是汉代著名辞赋家，词藻宏丽，富有气势，就连司马迁，韩愈亦不排斥骈俪之语，作为极力推崇司马迁，韩愈的曾国藩更是倡导古文可以吸取汉赋之长，一是文字，一是音韵，从而弥补了桐城文的语言贫乏单调，缺乏艺术感染力，美化了桐城文的语言美。
总之，桐城中兴是社会政治变革带动的结果，也是文学自身发展的必然趋势，它的到来是对传统文化的一种继承，也是对新事物的一些接受，不管怎样，它都对近代文坛产生了很大的影响。
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公元1713年初春，戴名世被腰斩处死，时年60岁。噩耗传到桐城，为避受牵连之祸，戴氏家族100余口全部投塘自杀。
对于繁琐的考据，桐城派文人大感厌倦，他们依然重经济、重实用，在知识领域树起了一面鲜明的大旗。
桐城派发源于大别山东麓的桐城，历史上名家辈出，其文风、思想独占中国文坛300年之久。桐城派虽然在近代销声匿迹，但它的影响却持续至今——有专家指出，近代中国思想之所以会向“实用”、“经济”转变，其直接的源流就来自桐城派。图为安徽桐城古镇风貌，徜徉于此，人们似乎依然能感受到桐城文派的遗脉。
桐城、桐城派是大别山东麓避不开的话题，“天下文章数桐城”——这句响当当的话从明末到晚清，被天下人足足念诵了300年。
桐城派是个学术流派。按理说无论是在哪个时代，搞学术的人总是少数，他们的影响也很难超出学术圈子，发散到社会之上。但桐城派不同，他们治学崇尚务实与“经世致用”，重经济、重实用，在知识领域树起了一面鲜明的大旗。
桐城派显赫历史300年，在近代归于沉寂——躯壳虽然湮没，但桐城派的精髓却留了下来，被后世中国人秉承的“实用、务实”思想正是由桐城发端的。
桐城人为什么聪明？
“上有九头鸟，下有湖北佬”，这句用来形容湖北人头脑灵活、精明的话，其实并不完整，后面还有半句——“三个湖北佬斗不过一个桐城佬”。桐城人的聪慧、好学世所公认。比如，在明清两朝赫赫扬扬300年的“桐城派”就是明证。
要说桐城派，先来看桐城。桐城位于大别山东麓靠北，现在为一县级市，属安庆市管辖。桐城具备了一个山麓城市的所有特点：地势由高到低慢慢过渡，山地、丘陵、平原呈阶梯分布，境内4条河流全部发源于大别山，向西注入长江。有山有水且山清水秀，这是桐城最大的特点。
山水虽然好看，但并不养人，尤其是在农耕年代，土地才是人们安居乐业的前提。所幸，桐城是不缺肥田沃土的，大别山东麓最好的耕地几乎都集中在了这里，历史上桐城盛产稻米，直到今天它还是安徽重要的商品粮基地。安居乐业后自然就该读书了——桐城派的兴起与桐城地理有割不断的联系。
正是因为根植于这片山水土地，桐城派才成为了一个“务实的学术流派”。在桐城派诞生的明朝末年，天下的学风、文风一如这个行将就木的王朝，散发着腐朽的气味。整个明末，桐城文人内心都深处矛盾之中，他们渴望“出世”，但颓废的世道又与桐城文人内心的清丽质朴格格不入。这一时期，桐城文人在野的特别多，他们亦耕亦读，开馆授课，影响遍及长江下游地区。
说来也怪，那些由桐城文人发蒙的子弟，头脑似乎都要聪明一些，“子弟从桐城学，焕然一新，机锋见于言辩”，清初扬州富商邓大同曾为族中子弟延请桐城教师，学了一段时间后，他发现这些孩子全都神采奕奕，敏而好学，再不是从前那副木讷呆笨的样子。同样的儒学教材、同样的孩童，为什么一经桐城教师教授，效果就大不一样？其中的奥妙就在于桐城学问注重务实，言之有物，对于儒家经典的解读往往讲求与现实结合，“活学活用”与死记硬背相比自然有趣得多了——套用今天的话讲，桐城文人的治学方法是有助于开发人脑智力潜能的。
最晚在17世纪初（桐城派正式形成之前），桐城文人就已获得了极高的声望，而“桐城人聪明”的说法也在此时被外人认可。进入清初康熙、雍正年间，随着桐城文人纷纷“入世”，影响力日益扩大——聪明的桐城人开始书写历史。
桐城四祖与“京城官生半桐城”
桐城派有“四祖”——戴名世、方苞、刘大櫆、姚鼐。这四人在历史上都是响当当的人物，桐城派独霸中国文坛300年，基业正是他们开创的。
戴名世是桐城文人入世的开始。他天资聪颖，6岁开蒙就读，11岁便熟背《四书》、《五经》，被乡里长辈公认为“秀出者”。20岁时，戴名世开馆执教，不久之后就因才华卓异入北京，选为八旗正蓝旗教习。
在北京期间，戴名世“文名渐起”，弟子尤云鹗将他的习作刊刻出版，这就是著名的《南山集》。此书一经问世，即风行各省，其发行量之大、流传之广，在当时所有私家著作中是罕见的。而桐城派的治学主张、特点也随《南山集》一起风行，为当时文人模仿。
《南山集》让戴名世名动天下，集子刊印后的第9年——即康熙四十八年，戴名世参加殿试，以一甲第二名进士及第的成绩高中“榜眼”，授翰林院编修。此时的他名望如日中天，读书人从全国各地赶来拜访，翰林院外经常门庭若市。
然而，或许正是应了“树大招风”这句俗语——作为皇帝身边的重臣、天下学人的泰斗，戴名世不仅为声名所累，也招来了他人嫌隙。康熙五十年（公元1711年），御史赵申乔参劾戴名世所著《南山集》中多次引用南明年号，实乃“大不敬”。康熙五十年距《南山集》刊印已过了11年，一本早已沉入时间的著作，怎么现在才被翻出来，成为作者“大不敬”的罪证？很显然，戴名世被小人算计了。
参劾状送到了康熙面前，这位“明君”难道就不明就里吗？不，他两眼一眨，动起了帝王心术——他要杀鸡儆猴，他要天下人知道你戴名世才华再大，也不过是我手中的羔羊罢了。公元1713年初春，戴名世被腰斩处死，时年60岁。噩耗传到桐城，为避受牵连之祸，戴氏家族100余口全部投塘自杀。这口池塘至今仍在桐城孔城镇清水村，池水幽黑，透着死亡的气息。
戴名世之死是桐城派的一大挫折，不过文化的精华始终是强权、冤狱压制不住的。康熙五十二年（公元1713年）冬，受《南山集》案牵连的方苞被“恩释出狱”，这位桐城派大家显然吸取了戴名世的教训，他一面著书立说，一面又韬光养晦，平生虽两次入南书房参与政事，却又对政治和权利全无野心。方苞是桐城派早期承前启后的关键人物，他改变了戴名世死后桐城派“万马齐喑”的局面，而后世的刘大櫆、姚鼐之所以能继往开来，发扬桐城派，归根结底他们是站到了巨人的肩上。
经过“桐城四祖”的开拓，到了乾隆朝中后期，桐城派学术极大繁荣，当时就有“京城官生半桐城”（北京的官员、士生半数都是桐城派弟子）的说法。清初100多年，历经康、雍、乾三朝，桐城派不仅能在“文字狱”的夹缝中生存下来，还发扬壮大，这与桐城派文人倡导的务实实用是分不开的——他们不与强权正面冲突，消耗精力，而是登峰造极，追求学术的顶点。而桐城派的“实用”主张，直接影响了清朝末年的洋务运动甚至更往后的中国改革。
影响至今的“实用”思想
桐城派在清代鼎盛一时，但这毕竟已是往事，它推崇的“义法”、“言有物”、“言有序”在今天看来毕竟时隔久远，激不起人们的太多兴趣。然而，当我们抛开这些单纯的、阳春白雪似的治学手段，重新梳理桐城派文化精髓时，我们会惊讶地发现：这个发源于大别山东麓小城的文派，其影响已穿越时代，并渗透到社会精神的方方面面。
桐城派后辈、姚鼐的高足姚莹曾明确将桐城派要义归纳为“义理、经济、多闻、辞章”，这里的“经济”很引人注意——什么是经济？简单说来就是经世致用的学问，它涵盖社会生活领域的各方面，如管理、财务、民事，甚至还涉及自然科学领域。桐城派之前，中国的知识分子是不屑于这些“经济”之学的，他们只读圣贤书，用儒学八股敲开仕途的大门。
在桐城派崛起的时代，中国知识界的另一种风气是“重考据”，所谓考据就是研究古文献时，找出极为翔实的资料来考核、证实和说明。考据是一门“向后看”的学问，它厚古薄今，虽于现实无所补益，但又能引经据典，让人获得博学的虚名。对于繁琐的考据，桐城派文人大感厌倦，他们依然重经济、重实用，在知识领域树起了一面鲜明的大旗。
被这面大旗吸引来的，就有曾国藩。曾国藩最初并不是桐城弟子，后来受桐城派经世致用思想的感召，转从姚鼐学习。随着曾国藩平步青云，成为晚清重臣，桐城派的经世致用也发扬光大。
1861年，曾国藩在大别山下创办安庆军械所，学习西方的先进技术制作枪支武器。文绉绉的书生官僚从此“跨界”，引发了晚清轰轰烈烈的洋务运动。洋务运动的宗旨是“师夷长技以制夷”，号召学习西方——因此洋务运动就不可避免地招来了守旧派的反对。每到此时，曾国藩总会引用桐城派的观点进行反驳——“苟通义理之学，而经济该乎其中矣”，这句话的意思是：即使熟读了书本经典、义理之学也还远远不够，要想有益国家，经济之学就必须重视，放在显著位置。
“五四”新文化运动以来，清代文章受到多重冲击，一直受到冷落。近年来，清代文章虽然逐渐受到重视，但其研究仍存在明显的缺陷，仍有很大的学术空间，甚至可以说，清代文章研究将成为古代文学研究新的学术生长点。下面就清代文章研究的历史与现状谈几点看法。
对清代文章的研究始于清人。清人学风朴正，考据严密，其文学评论亦较为中肯客观，可资参考者甚多。乾隆年间的《四库全书总目》卷一九《皇清文颖》提要谓清人：“治经者多以考证之功研求古义，摛文者亦多以根柢之学，抒发鸿裁，佩实衔华，迄今尚蒸蒸日上，一代之着作，本足凌轹古人。”对于清人文章之特色把握颇准。《四库全书总目》中尚有很多甚有价值的清代文章评价，比如对于清代各个历史时期文章风气的转变，也比较中肯。另外举一个例子。李慈铭《越缦堂读书记》“集部”评价了不少清人的文集，非常尖锐而中肯。比如“五四”新文化运动以来着名的“桐城谬种”之说，已见于该书“戴东原集”条。从此例不但可以看出清人对于清代文章的批评，也可以看到“五四”新文化与清代文化的一些内在关联。学术界一直比较重视“五四”新文学与晚明文学的关系。事实上，“五四”新文学与清代的关系应该是更为直接的，只是学术界尚缺少必要的关注。
自清代以来，有不少研究清代作家、文集史料的成果，为我们研究清代作家的生平与相关文献提供了借鉴。《清史稿》有“文苑传”三卷，清代着名的诗人作家大致收入(另有些人“儒林”等传),但总体上记载过于简略，更无文学方面的研究。还有钱仪吉《碑传集》、缪荃孙《续碑传集》、闵尔昌《碑传集补》、汪兆镛《碑传集三编》。以上数种上海古籍出版社集为《清代碑传全集》出版，全书共收清代各类人物五万五千多人，是研究清人最重要的参考书之一。此外，钱仲联主编《广清碑传集》是清代作家研究必要的参考文献。台湾周骏富所编《清代传记丛刊》中的“学林类”分儒林、文苑、词林、名家等，对作家研究甚有价值。
在当代的清代文章研究成果中，陈陈相因的多，真正创新的少。根本的原因就在于不少研究者未能在文本细读上下苦功。研究有清一代文章，要从作家别集与总集入手。《清史稿》的“艺文志”集部收录当时各类文集目录，相当简单，但为研究提供了有益的文献线索和基础。此后，不少学者对此书有所补充，如章钰等编《清史稿艺文志及补编》、彭国栋《重订清史稿艺文志》、郭霭春编着《清史稿艺文志拾遗》、王绍曾主编《清史稿艺文志拾遗》、朱师辙《清代艺文略》、百万斋主人编《清代艺文丛话》等。张舜徽《清人文集别录》收六百余种文集的提要目录，评论作者生平及创作。柯愈春《清人诗文集总目提要》与李灵年、杨忠主编《清人别集总目》是目前最为完备的文集总目。有清出现一些清代文章总集，为我们研究清代文章提供了较好的文献基础与研究的参照对象。如《四库全书》总集类中《皇清文颖》一书，为清人所选，选录雍正到乾隆间百余年的盛世之文，代表正宗正统的清人文章观。沈粹芬等辑刊《清文汇》(又名《国朝文汇》)为清代文章总集，收作者一千三百五十六家，文章一万多篇，对研究清代文章极具资料价值。黄人在该书卷首序言对清代文章的价值与影响作了评述，也相当重要。此外如《清文补汇》八卷、《清文典要》四卷、黎庶昌《续古文辞类纂》、王先谦《续古文辞类纂》等选集，是清人选清文，反映出当时人们对于清代文章的评价。民国以来，亦有一些清代文章选集。如汪倜然编《清代文粹》收录散文、诗词、小说、戏曲、文学评论等文体作品，徐洁庐编、吴虞公校《清代文选》收顾炎武、黄宗羲、方苞、姚鼐、曾国藩等五十余人的文章。台湾方面有高明等编《中华文汇·清文汇》,工程浩大，有很高的文献价值。 关于海外的清代文章研究情况，可以参考台湾“国立编译馆”主编、五南图书出版公司印行的《中国文学论着集目正编之七·清代文学论着集目正编》与《中国文学论着集目续编之七·清代文学论着集目续编》,该书所收目录始于1912年终于1990年，包括中文、西文、日文、韩文等语种的研究资料。美国着名学者倪豪士主编的《中国古代文学研究指南》(Nienhauser, William H., Indiana Companion to Traditional Chinese Literature. Bloomington: Indiana University Press, 1989)一书也有不少可以参考的材料。在工具书方面美国的恒慕义(A. W. Hummel)主编的《清代名人传略》(Eminent Chinese of the Ching Preiod),收集中国非官方文献和外国人着作中的资料，收清人一千五百家，可为代表性的成果。日本学者方面，如吉川幸次郎的《中国文章论》、《中国散文论》,藤堂虎雄的《清代古文派》,武内交雄的《桐城派的圈识法》,铃木虎雄的《桐城文派的主张》,青木正儿的《清代文学评论史》等，提供了域外学人的视野。近年美国学者谢正光所着《清初诗文与士人交游考》,考证比较精审，解决了不少问题。法国学者戴廷杰近着《戴名世年谱》一书收集了大量清初作家的文献，甚有参考价值。新加坡的许福吉着《义法与经世——方苞及其文学研究》为其博士论文，文末所附《桐城派大事年表》有一定价值。
现有研究清代文章的专着多数成果集中在对于桐城派文章的研究。如姜书阁《桐城文派评述》,梁堃《桐城文派论》,魏际昌《桐城古文学派小史》,吴孟复《桐城文派述论》,刘声木《桐城学源流考》、《桐城文学撰述考》,马其昶《桐城耆旧传》,王镇远《桐城派》等，近年还出版多种，可谓不胜枚举。总体上看，目前清代文章研究涉及面相当狭隘单调，与清代文章的原貌相去甚远。其实，除了桐城派之外，清代可以研究的文派还不少，这方面，曹虹的《阳湖文派研究》是别开生面的研究。此外，如“国初三家”、“宁都三魏”与“易堂九子”、“姚门四弟子”、“湘乡派与曾门四弟子”、“骈文八大家”、“岭西五家”等。清代还有一些重要的文社可以研究。如雪苑社、沧浪会、慎交社、同声社、原社、弃繻社、望社、十郡大社、南屏文社、清河文社、博我文社、三老会、三千剑气文社、神交社、南社等。在作家研究方面，现有的研究又相对集中于明末清初时段个别作家与思想家。以清代前期而论，明末清初，除了像顾炎武、黄宗羲、王夫之、屈大均、傅山等人之外，如孙奇逢、徐世溥、陈弘绪、王遒定、查继佐、李世熊、贺贻孙、钱澄之，前期作家如丘维屏、曹尔堪、吴绮，王艮、计东、朱彝尊、储欣等，清代中期的颜元、廖燕、李塨、潘耒、王源、邵廷采、李青霞、黄之隽、李绂、杨椿、茅星来、雷、沈廷芳、全祖望、汪师韩、卢文弨、蔡上翔、彭绍升等，晚期的龚自珍、魏源、冯桂芬、王韬等人，可以研究的确是很多。王镇远等《清代文学批评史》,目前是清代文学批评有代表性的研究着作，但是清人以理论的自觉性、系统性着称，对传统古文、骈文等做了系统深刻的总结，清代文学批评仍有许多题目可做。
关键词：桐城派 文统 道统
一、引言
郭绍虞先生在《中国文学批评史》中曾有一段对桐城派的评论，从“由清代的文学史言，由清代的文学批评言，都不能不以桐城为中心”这句结语中我们可以感受到清朝时期，桐城派在文坛中的地位。古文理论分为唐宋八大家、秦汉派、唐宋派等不同派别，而桐城派的古文理论是当时桐城文人汲取了上述三种不同理论的精华，并与中国传统诗论结合，反复斟酌、不断创新而成的，桐城派的文统道统是对传统理论的继承，又包括了多位文学巨匠的思索。这才使得它作为集中国古代文论之大成的文学流派，在古代存在了两百余年。而桐城派的核心理论就是方苞的义法说，“义法”一词并非方苞自创，它最早可追溯到《易经》一书，在义法说中，“义法”即标准。义法说，一般用来记录文人的创作灵感及内心感悟，但实质上又是桐城派创立与发展的理论基础。义法说以及之后的发展，如材料与能事、道与艺等共同形成了桐城派文道观的完整理论体系。
二、桐城派起源及发展
“桐城派”名称的起源，自古以来便有多种传言。在姚鼐著作的《刘海峰先生八十寿序》中曾援用程晋芳、周永年戏谓自己的话，“昔有方侍郎，今有刘先生，天下文章其出于桐城乎？”，但此文中只提到了“桐城，”并未将之以派别看待；真正将“桐城”变为“桐城派”的，是曾国藩在《欧阳生文集序》中，称赞方、刘、姚善为古文辞后，说：“姚先生治其术益精。历城周永年书昌为之语曰：‘天下之文章，其在桐城乎？’由是学者多归向桐城，号桐城派。”自此，“桐城派”的名字才正式记载在历史中。
桐城派理论的建立是经历了史称“桐城三祖”――方苞、刘大以及姚鼐的不断探求而得。最初是在18世纪30年代，方苞以“义法”为标准，编著了《古文约选》，为后代提供了学习古文的范例，也对古文中的“义法”起到了重要的引领作用，“义法”开始被世人关注和重视。方苞继承了归有光的“唐宋派”古文传统，认为文章要有内容，更要有条理与形式技巧。乾隆时期的刘大则是进一步探求了散文的艺术性，他提出的“因声求气”说无疑继承了方苞“义法说”的理论机制，在桐城派的发展历程上，是一位承前启后的重要代表人物。约从乾隆年间起始，至19世纪之前，这段时间属于桐城派的鼎盛时期，这时全国上下早已被桐城古文所影响，形成了所谓“家家桐城”、“人人方姚”的局面。
桐城派主张学习左传、史记，讲究义法，倡导义理，要求语言雅洁，反对俚俗。它以“道统自任”，无论是戴均衡还是梁启超都曾在自己的文学作品中对桐城文学主张有过详述，如梁启超曾说过的“桐城派又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者互相轻。”可见桐城派文章在思想上多为“阐道翼教”而作，选取的题材也多为宣传儒家思想，在表达上更是追求简明达意，给人一种清顺通畅之感。
桐城派对古代文坛的影响非常大，并于乾隆、嘉庆时期达到鼎盛。此时的桐城派已经建立了相当完善的理论体系，一时蔚然成风。同时，桐城派的影响范围已不仅是国内，许多外籍学者也争相传授，形成了遍布全国的作家群。但至新文化运动兴起时，胡适、陈独秀等先后向桐城派发起了进攻，加之末流作家拘泥于桐城“义法”，不得创新，与新文化运动有相悖之处，以致逐渐走向了衰亡阶段。
三、桐城派文统与道统关系
（一）道统中的桐城派
程朱理学是宋明理学的主要派别之一，自元朝时期被帝王家定为官方意识形态兴盛一时，但大多学者鄙弃其空疏之弊。至乾嘉时期，汉学家提倡考据，理学被全面打压，嘉道年间，由于社会矛盾的积累与不断激化，清王朝想要拯救社会危机，重振理学的地位，于是理学从清王朝开始走向复兴。到了咸通年间及光绪初年，理学的振兴之路到达了一个至高点，成为了清政府重建社会道德、应对内外危机的重要理论支持。光宣时期，维新变法思潮、革命民主主义思潮接二连三的出现；今文经学作为文坛中的新生力量突然间崛起，这都使得理学在中国传统社会的发展走向了终点。持道统理论的桐城派与程朱理学密不可分，在很多研究中都可看出，道统论的兴衰起落与清学的发展轨迹具有惊人的相似性。
很长时间内中国的社会制度的存在与发展，在很大程度上要归功于士人阶级的存在。“士人”指古代的读书人，也就是思想丰富的知识分子。古代士人表现出的一个明显特征是不为一己，心系大家。他们心怀“达则兼济天下”的伟大抱负，并迫切地希望以自身所肩负的道付诸现实，从而实现理想。而儒家道统与当时的社会现状存在相当大的差距，，甚至可以说与现实相去甚远。它是一种超越现实的理想状态。所以，士人想要实现道统，必须要与现实社会的统治相悖而行，让社会在批判中不断调整修正，逐渐接受道统的观念。“荀卿述先王而儒效，虽间有得失，而大体得治世之要。”士人阶层在皇权专制“政统”的统治下，在社会改革中一步步壮大，却无法与政统抗衡。双方的关系复杂而微妙。皇权势力要想在现实社会实施阶级统治，就要依靠士人阶层为他们提供相应的理论根据；士人阶层也必须依靠着皇权势力才得以生存，进而实现他们“修身齐家治国平天下”的最终理想。道统与政统在这一时期是一种既存在合作又有时刻爆发斗争可能的关系，士人阶层与皇权势力一直在矛盾中前进，有时是道统引导政统，有时是政统压制道统。从理论意义上看，道统的地位是高于政统的，虽说皇权至高无上，但如果一直是霸权主义，无丝毫道义可言，将随时面临被推翻的命运。无奈古代帝王政权一直是世代相袭，在这种“家天下”的传统政治制度下，儒家道统根本不可能将政统完全推翻，甚至独立存在都难以达到。
道统与政统就这样一直处于既斗争又合作的关系中发展着。道统的地位浮浮沉沉，但最终仍是敌不过政治斗争，走向了衰败。而桐城派正是在这个时期登上历史舞台的，这让本就对道统十分忌惮的政统非常惶恐，必然对桐城派加以打压，这时的桐城派处于一种无奈又尴尬的局面。
（二）桐城派文统与道统的矛盾
古文一派的道统与文统的观念由韩愈初创。韩愈始终坚持儒家思想，并以恢复儒学道统作为一生的追求。他将孔孟相传之道称为古道，认为古道虽然许久无人问津，但在古文中还是可见其灵魂，只有读懂古文中所言之意，兼通其辞，才能真正复兴古道。之后韩愈又自命为“道统之继承者”，认为儒家的道统如因自己流传于世，即使死也不会有遗憾。宋朝初期，柳开在韩愈学说的基础上，提出了“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道；吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文。”他认定韩愈为道统、文统的传承者。但宋学家与柳开的观念相去甚远，他们否定韩愈传承者的身份，并想要夺取道统嫡传之位认为周、张、二程才是孔孟之道统的继承者。明代的唐宋派自诩为承接古文一脉，他们不满于“古文之法亡于韩”之说，提倡学古文应从唐宋入手，茅坤选《唐宋八大家文钞》作为典范。这时唐宋八大家的说法广泛流传。唐宋派在韩愈、柳开的道统与文统说之后，再次明确建立起由唐宋八大家上窥两汉，由两汉上接孔孟的道统、文统传承系统。
桐城派作为一个古文派别，在看待文学的态度上自然继承了唐、宋古文家的许多特点。桐城派始祖方苞在对文统和道统的继承上也有所区别，在文统上直接继承了韩、欧，道统上则承接程朱理学的思想。唐宋古文家曾有“文以载道”的观点，到了桐城派这里，由于“道统”的变化，“文以载道”中的“道”已经变为了景程朱重新诠释过的孔孟之道了，这使得“文”与“道”之间的矛盾更为突出。
四、桐城派历史地位与评价
桐城派作为清代文坛最大的散文流派，它的最大成就就在于对散文理论进行了体系化的建设。可以说几乎每位桐城巨匠都有属于自己的理论主张，比如方苞的“义法说”，强调“言有误”、“言有序”；刘大的“因声求气”说，姚鼐“义理、考据、文章”三者合一的主张；曾国藩在此基础上引申出的“气势、识度、情韵、趣味”的主张，即“古文四象”说；张裕钊对散文鉴赏“心凝形释，冥合于言议之表”，以求“与古人忻合于无间”的心理机制的说明等，都是结合不同时期与个人内心的产物。
另外，桐城派文人对古文理论有意识的引导也对古文产生了重大影响。桐城派在方苞时期就倡导散文的“雅洁”，“一字不可增减，文之极则也”，这已经透露出了方苞对待散文的态度。在刘大看来，“意到处言不到，言尽处意不尽”的文字更值得提倡。姚鼐在教导学生看《史记》时会令其注意“大处、远处、疏淡处”和“风韵疏淡”处，这些都是对古文含蓄必要性的推崇。同时这也是对桐城文派进行了体系化理论建树的体现。
“天下文章其在桐城乎”是对桐城派文章的赞美，更是对桐城文学的高度肯定。桐城派的散文作品大多反映着一个时代的现实，时隔多少年都仍然具有探究的意义和价值，都能引发人们对生活、时代、社会的思考。
五、结语
文统与道统是桐城派雄峙文坛，号召天下的根本。文统与道统间的关系，以及桐城文人肆意膨胀的文统、道统情结，也最终成就了古文理论的完善与发展。桐城派不可避免地走向最终衰亡，也是历史前进的必然结局。但是桐城派在盛世年间造的文学景观，在清代文坛留下的深刻印记是谁人都无法轻易抹灭的。如今桐城派的部分散文以被收录作为大中小学语文教育的优秀素材，对当今社会的年轻人同样有着教育作用。
注释
① 黑格尔。法哲学原理[M].商务印书馆，1961：2.
参考文献
[1] 路建国。桐城派文统与道统之关系[D].云南大学，2010（5）.
[2] 关爱和。相城派的立诚求真与道统文统情结[J].河南大学学报，1990（5）.
关键词：姚椿 桐城派 古文理论 继承与创新
姚椿为姚令仪子，早慧。清道光年初被子荐为孝廉正方，不就。其先后主讲河南夷山及湖北荆南、松江、景贤等书院。其弱冠后，始而学文，师事姚鼐，成为古文名家。
清嘉庆三年（1798年），姚椿随父居蜀，游历各地，深知民间疾苦，颇有匡时济世之志。年十八岁以国子监生赴京应顺天乡试，但屡试不中，每日与洪天吉、杨芳灿、张问陶等知名学者诗酒高会，一时才名大起。在求仕无门、求用无途时，他绝意科举并受学于桐城派姚鼐，自此屏弃夙习，一志求道，潜心研读宋儒之书，专攻程、朱道学，并兼学农业、水利、兵防等实用之学。
姚椿在南埭筑有藏书楼，上悬匾额“古照堂”，由其恩师姚鼐所书。他的书斋名樗寮、养气居、晚学斋等。作为姚鼐的第一代弟子，姚椿遵父命师从姚鼐学习古文法整整五年。在姚鼐死后，姚椿还潜心为其整理出版遗著。
清道光元年（1821年），姚椿被府县举荐为孝廉方正，本可以此身份参加保和殿考试，授以知县等官。但他不改初衷，辞谢不就。后却跑到镇海，登招宝山，作《吊同归域文》，遥祭葬于海岛的明末抗清志士，一腔忧国忧民之心溢于言表。从清道光四年（1824年）起，姚椿掌教河南开封夷山书院，并主讲湖北荆南书院和松江景贤书院，以实学勉励诸生，颇多造就。
姚椿喜欢博览群书，在掌教各地书院的同时，极重搜求藏书，凡遇从未见过的书必一一抄录珍藏，他所藏之书中的精本也都经自己亲手校勘。光绪《松江府续志》称：“郡中藏书，嘉庆时以姚椿为最富。姚氏积书数百万卷，椿尤多手校本，近经兵燹，亦多散去。”[1]
清道光十八年（1838年），姚椿应湖广总督林则徐之聘，到湖北荆南书院掌教，前后有七年，和林则徐结为好友。姚椿虽是一介布衣，但他有经世之才，曾提议从四川贩米解救两江、两湖灾民的粮食问题。林则徐读了姚椿的文章后，写信表示赞同，称赞为恤民一长策也。
清嘉庆初年，姚椿“乃以方伯公命，从学于桐城姚先生鼐。姚君语先生曰：‘子之业几成矣。然亦尝从事程朱之学乎？’先生未有以对。姚君作色曰：‘南宋以后之人，类乃程朱留下者，毋忽视焉。’先生退而遍发濂洛关闽之书，读之，爽然，如有所失。已复欢然如有所得”[2]。姚鼐逝世后，姚椿于嘉靖二十二年得读朱泽罚ㄗ种谷）之书，以为其“学有渊源”，“造诣纯备，卓然醇儒”[3]，其书“多有可以裨补世教者”[4]，遂亦私淑之不已。总之，姚氏一生行世之学，可曰是“亲炙桐城，私淑止泉”[5]。其于桐城乃是“终身服膺弗失”[6]，治经论学，均折中之。其“论文必举桐城所称”[7]，认为：“文之为用，不外四者，曰明道，曰记事，曰考古有得，曰言辞之美。”[6]其文亦多“雄深简洁且饶经济”（《通艺阁文集跋》）之作，不仅“体之也至，择之也精”，而且言和懿而周酰音韵旷邈而深长，“其浩然自得之心，忧世觉人之隐衷，常使人憬然自悟于文字尽之余”（《书通艺阁文集后》）。史家谓姚氏之文“得桐城之正绪”[6]，是为确论。作为桐城派后期的重要作家，姚椿不仅长于创作，还操持选政、综辑清文，积半生之力编成《国朝文录》。《国朝文录》共八十二卷，以文体为次，延续《湖海文传》的体例，以“明道”为先，“考古有得”为附；强调“纪事”，要求反映社会政治、经济、生活的各个方面；讲究“言辞之美”。这对保存一代文献，传播桐城文法，具有重要价值。姚椿在《国朝文录・自序》中言：“其意以正大为宗，其辞以雅洁为主。”[8]
一、姚椿古文理论对桐城派的继承
（一）明道
姚椿是桐城派的重要作家，其古文理论继承了桐城派前辈的学术思想。他提出文章之用“明道”，即是对桐城派古文思想的一贯继承。桐城派以“道统自任”。梁启超说：“桐城派又好述欧阳修‘因文见道’之言，以孔、孟、韩、欧、程、朱以来之道统自任，而与当时所谓汉学者互相轻。”[9]桐城派的文章，在思想上多为“阐道翼教”而作，内容多是宣传儒家思想，尤其是程朱理学。桐城派的“明道”理论来自于唐宋的古文运动思想。辞赋大师潘承祥先生评价道：“桐城古文运动，是唐宋古文运动的继续、发展、终结。”唐宋古文运动是由儒学复兴和政治改革所引发，以提倡古文、反对骈文为特点的文体改革运动之核心是“文以明道”。古文运动的主张与现实政治紧密相关，也成为宣传封建伦理道德观念的理论依据。“明道”是作文的目的，“为文”只是明道的手段。韩愈和柳宗元是唐代古文运动的代表，他们倡导古文是为了推行古道，为了复兴儒学。韩愈一再说自己“修其辞以明其道”（《争臣论》），“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞。通其辞者，本志乎古道也”（《题欧阳生哀辞后》），“然愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉耳”（《答李秀才书》），其主要目的是建立儒家道统和用“道”来充实文的内容，使古文成为参与现实政治的强有力的舆论工具。韩愈、柳宗元明确提出“文以明道”的古文主张，倡导古文运动，主张文章要像先秦两汉散文那样言之有物，要阐发儒学之道；反对六朝以来单纯追求形式美、内容贫乏的骈体文；语言要新颖。由此可见，桐城派的“明道”和唐宋时期的古文运动的“以文明道”一脉相承。桐城派的“载道”思想，适应清朝统治者提倡程朱理学的需要，因此长盛不衰。姚椿古文理论首先提出“明道”，与方苞、姚鼐等桐城派古文前辈以义理为归的主张一脉相承。所谓“明道”是明桐城派所推崇的程朱理学之道。因此，姚椿说：以朱子为法，“循之则理，拂之则乱”[10]。又说：“后之人遵其说而行之，虽百世而无弊可也。”[11]将程朱理学推到了至高无上的地位，较桐城前辈有过之而无不及。
（二）考古有得
“考古有得”是姚椿在姚鼐“考据”的基础上提出的，这一提法受到了清代考据学兴盛的影响。在中国学术史上，考据学同所谓汉学是密切联系的，是汉学家所使用的治学主要方法。汉学是对宋学的一种反动，滥觞于明末清初，大盛于乾嘉时代。由于清代政治的原因，很多文人志士为避免政治灾祸，埋头从事于古籍文字的整理与考据之中，所以清代考据学甚是兴盛，姚椿及其桐城派也深清代学术思想影响，所以才有姚鼐的“考据”之说。继而，姚椿提出“考古有得”。如《国朝文录》选录的考证之文有刘子壮《制科取士之法考》，姚鼐《郡县考》，钱塘《三代田制考》《三江辨》，汪中《释三九》等。桐城派既尊崇程朱理学提出“明道”，又受清代考据学的影响提出考据。考据学是18世纪中国学术的主导，康熙时期备受尊崇的程朱理学尤其是朱熹之学，在乾隆时期也发生了微妙的变化，属于宋学范围的桐城学派试图在受到挤压力求自我调整以站稳脚跟。姚鼐继承下来的古文传统，在考据之风袭来之际，已呈颓势，因此姚鼐顺应时势做了相应的调整，一定程度上认同考据学的主流趋势。姚鼐不死守桐城先辈家法，顺应时势，对乾嘉考据学所代表的学术思想尽量吸收，不仅理论上吸收考据之学并把它付诸写作实践中。姚椿师从姚鼐，受其影响，也继承了姚鼐的学术思想，提出“考古有得”。
（三）“雅洁”论
桐城派主张学习左传、史记，讲究义法，提倡义理，要求语言雅洁，反对俚俗。“雅洁”是桐城古文家对散文语言的整体要求。郭绍虞曰：“桐城文素以雅洁著称，惟雅故能通于古，惟雅故能适于今。这是桐城文所以能成为清代古文中坚的理由。”[12]“雅洁”不仅是桐城文章的独特风格，亦是其精髓所在。最早提出“雅洁”一词的是方苞。方苞提出“义法”说，论文讲有物、有序、法与义相结合，又提出“雅洁”作为“义法”的标准。他认为只有清真雅正、谨严朴素、“澄清之极，自然而发其精光”的文章才是好文章。方苞对于文章，要求的是“雅洁”。姚鼐是桐城派的集大成者，他的古文主张，在提倡“义理、考据、辞章，三者不可偏废”（《古文辞类纂序》）。姚椿继承了桐城先辈的论文思想，在《国朝文录・自序》中指出：“其意以正大为宗，其辞以雅洁为主。中间小有出入，要必于理无甚悖者，然后辑焉。凡综录之文，一曰明道，一曰纪事，而考古有得与夫辞章之美，因以附见。”[8]“雅洁”是桐城派论文与作文的一贯标准，姚椿也不例外。
二、姚椿古文理论的创新
（一）纪事
姚椿提出的古文功用之一“纪事”，即是要求古文反映社会政治、经济生活的各个方面。他在《国朝文录》选录了许多有关社会政治、经济等内容的文章。如《制科取士之法》《论宋免役之法》《救灾议》《防海》《惩贪议》《劝廉祛弊疏》《陈奏广东缉盗安民疏》《理财三策疏》《兵制》《弭盗》《水利》《水利备旱疏》《三吴水利略》《治河策》《东南形势论》《流寇议》等。所纪之“事”涉及社会政治、经济生活的各个方面。《文录》选取文章内容涵盖科举、吏治、经济、兵制等，对有关社会政治、经济生活的问题都作了深入探讨。这种选文特点反映了姚椿对古文“纪事”功能的要求。他认为，文章应该和社会民生密切相关。姚椿受当时经世致用思想的影响，在其古文理论中提出了文章的“纪事”功用。清嘉庆、道光年间，面对封建末世深刻的社会危机，一批政治家、思想家和进步学者再一次提倡经世致用，主张实行改革。嘉道年间经世之风直接影响了姚椿的古文思想。“纪事”指文章必须关注反映国事，学习、征引古人的文章和行事，应以治事、救世为急务，反对理学家不切实际的空虚之学。姚椿正是受这一时期“经世致用”思潮再度兴起的影响，提出文章的“纪事”功能，要求文学发挥其社会功效，服务现实政治，这是对桐城派先辈古文理论的创新，也影响了其之后桐城派理论的发展。与姚椿同一时期的姚莹和之后的曾国藩在强调经济世务、经世致用这一点上和姚椿的纪事思想都有相通之处。
（二）言辞之美
姚椿所谓“言辞之美”，既要求文章在体现“明道”“纪事”的功能之外，还需讲求文采之美。他本人“少时好为俪偶文字”[13]。虽然桐城派前辈姚鼐提倡“义理、考据、辞章，三者不可偏废”，但是姚鼐没有明确提出“言辞之美”，只是要求语言“雅洁”。姚椿在姚鼐辞章的基础上提出“言辞之美”，更进一步提出对文章词采的要求。姚椿认为，只要在讲究“义理”的前提下，不妨与言辞并举，而其风格表现则以雅洁醇厚为尚。
总而言之，姚椿的古文理论基本不超出桐城文法范畴，“明道”“考古有得”与“雅洁”是对桐城派古文理论“义理、考据、辞章”主张的继承。值得关注的是，姚椿在维护桐城文法的同时，也提出了一些新的古文观点。他在桐城古文前辈的“义理、考据、辞章”之上提出文章的“纪事”功用。“纪事”指文章反映社会政治、经济、民生等内容而言。姚椿对姚鼐的“辞章”更进一步发挥，提出“言词深美”。姚椿古文理论对桐城派的发展影响深远，对传播桐城文法、扩大桐城派的影响有积极作用。姚椿论文既以桐城文法为旨，又能适时突破桐城文法范畴，体现出了自己古文理论的新特点，值得关注与研究。桐城后学对前辈的文论不断补充，促进了中国古文派的发展和近代中国文学的变革。
参考文献：
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[10]姚椿。阳明朱子晚年定论辨序。晚学斋文集：卷3，清咸丰二年刻本。
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[12]郭绍虞。中国文学批评史：下卷。天津百花文艺出版社，1999：311.
[13]姚椿。书董荣若太守国华文稿。晚学斋文集：卷2，清咸丰二年刻本。
关键词：桐城派；桐城文化；文化旅游；灵韵
中图分类号：G07 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）23-0217-02
作为安徽省历史文化名城，“中国文都”、“桐城派故里”，桐城市拥有“桐城派”的金子文化招牌，桐城市丰富的桐城派文化遗存是文化旅游开发的坚实基础。近年来，以桐城派为品牌的文化旅游已进入实施阶段，“中国桐城文化博物园”项目的建设标志桐城派文化旅游上升到历史新起点。但在众多的有关桐城派文化旅游开发思路中，单一的桐城派文化旅游资源开发占据主导位置，如桐城派名人资源、桐城派文化遗存游等。而能够吸收桐城派研究的最新成果，从整体文化风貌和文化旅游美学的层面考察桐城派文化旅游尚未出现，本文试着从文化品牌和旅游美学角度来认识桐城派文化旅游的价值。
一、桐城派文化旅游的新视野
桐城派又称桐城古文派，以文派而知名，同时集有学派、诗派的内容，自清朝中叶自晚清民初，桐城派流传两百余年，期间诞生作家多达一千二百余人余人，作品难以计数，分布全国十九个省市[1]，桐城派在其发展的每个阶段代有人才，堪称明清时期的一道文化奇观。随着桐城派学术研究的深入，从文化世家、书院教育、学术文化等角度来认识桐城派成为一种新趋势[2]，桐城派学术研究的进展也为桐城派文化旅游开发打开了视野，桐城派不再仅仅局限于文学旅游领域，桐城派的众多构成要素成为桐城派文化旅游开发的新构想。
桐城派博大精深，在科举、仕宦、家学方面独具特色。“在小小的一县范围之内，文儒硕辅多达千百位，人文盛况绵及数百年，这在世界上恐怕也不多见。”[3]明清时期，桐城是仅次于歙县的“状元县”；桐城派作家累积文化世家，方刘姚马张等文化世家，传承百余年，根基深厚，人才辈出，“方刘姚”天下闻名；桐城号称“文献之邦”，据民国时期学者刘声木《桐城派文学渊源考》、《桐城派撰述考》搜集，桐城派作家著作多达两千余部。
文化旅游是知名度经济，桐城文化知名在于桐城派。桐城派已成为历史陈迹，但它留下了丰富的历史文化资源，激活品牌性的历史文化资源是实现地方文化持续发展的关键。自五四新文化运动，桐城派被作为“旧文化”的代表而遭到“新文化”派的严厉抨击而逐渐退出文化主流。随着历史潮流的发展，历史赋予桐城派以更加客观公正地看待，改革开放以来出现了“文化寻根”热，这为桐城派文化旅游的兴起提供了良好的文化环境。桐城派文化现象在中国历史上是独一无二的，其独特的文化创造机理对文化旅游者有极大吸引力。桐城派文化现象和文化创造机理是了解我国传统文化发展的重要窗口。
二、桐城派文化“灵韵”与旅游美学
文化旅游依赖于文化景观的可观可游，历史文化景观与现代文化景观呈现方式是不尽相同的，历史文化旅游的魅力在于“灵韵”之美，现代大众文化景观通常是“震惊”体验。本雅明提出了“灵韵”的古典文化与“技术复制”的大众文化之间的审美差别。现代艺术生产是大规模的“技术复制”与传播，通常是利用求新求异的创新来吸引注意力。古典艺术的生产与传播受制于技术的落后，生产具有“此地此刻性”，“‘本真的’艺术作品的独一无二的价值以礼仪为根基，它的独特的、最初的使用价值正在于此。”[4]灵韵即是文化的“独一无二”，不可复制性。借用“灵韵”的概念，我们认为衡量历史文化旅游价值最重要价值在于文化“灵韵”守护与呈现。
桐城派的文化灵韵不仅仅在于它是我国历史上最大的文学流派，桐城派还是一个文化整体，涉及山水自然、园林庭院、书院教育、文化世家等丰富的文化内容，桐城派的赋予桐城这座城市一种想象性的现实和品格，一种“文学桐城”的灵韵。透过桐城派的文化遗产，我们能够理解桐城这座城市的物质构成、生活状态、文化品质、人文景观以及城市居民，从而深入体验桐城派的灵韵之美。
桐城派作家在长期的流传中，形成了一种地域文化上的自觉和自信，构建了一种完美的文化地理想象。在桐城派作家的笔下，桐城的山水、城市、土地与桐城派作家的心灵之间互为映照，山水的奇绝正是桐城派作家创作的文化自信。“余性好山水，而吾桐山水奇秀，甲于他县。”“江北之山，蜿蜒磅礴，连亘数州，其奇伟秀丽绝特之区，皆在吾县。”[5]像这些话并非对自己家乡山水的偏爱，实际是桐城特殊的人文环境里形成的一种文化信仰。理解桐城派，寻找桐城派需要回到桐城这片土地之上，桐城派文化旅游要守护桐城派作家用生命歌咏的山水田园灵韵。
1.桐城派的生活审美灵韵
桐城派作家在读书与出仕之间寻求平衡，形成一种和谐的生活美学。城市是读书用世的地方，是实现功名理想的地方。城市后面还有可以隐逸的山林，是舒展性灵的处所。独特的地理空间形成了桐城派文人的生活美学。
读书的庭院。桐城保存了较多的桐城派作家的私人庭院，它们一般规模较大，散落在桐城老城区的各个角落，平和宁静，是读书、待客、游乐的处所。方以智故居“潇洒园”、左光斗故居“啖椒堂”、姚鼐时代“初复堂”、姚元之“竹叶亭”、 姚莹“中复堂”、方守敦“勺园”等皆保存完好。以姚家为例，姚鼐在“惜抱轩”留下的对联“万类同春人已合，大室为虚岁年长”，极具文化价值，姚鼐手植的银杏树，距今两百余年，枝繁叶茂，是桐城派的见证，每年都吸引不少全国各地的专家学者在此地寻觅桐城派大家的文化气息。近代姚永概慎宜轩对联“门临青竹邀君子，窗有红梅见故人”，见证着姚家世代传递的文化脉络和精神。桐城另一代表性家族方家“勺园”则庭院深深，具有浓厚的文化庭院气息，现代作家舒芜（方管）在《勺园花木》里回忆了少时在勺园里的读书生活，勺园原为桐城派作家方宗诚的藏书楼“九间楼”，后方守敦在此地建凌寒亭和园林，“三十年前于勺园之西隙地种竹，得凌云之姿万竿矣。舍南曾以旧材架屋三盈，为啸读徒倚之地，四时皆宜焉。吾弟取柳子厚句意，命名曰凌寒。”[6]方氏子弟在园中过着悠游自在、和平宁静的“啸读”生活，我们可以想象到以诗书传家的文化家族生活原型。文化世家的生活是艺术化的，是诗意的栖居，现代桐城美学家朱光潜提出“人生艺术化”，正式继承了桐城派作家的生活美学精神。
在庭院之外，桐城派作家们活动的另一个场所是文庙与书院。桐城文庙是国家重点文物保护单位，有七百年历史，历代重修，保存完好，是江淮地区规模最大的文庙，也是桐城派的象征。桐城的书院教育兴盛是桐城派兴盛的基础，桐城派作家多有在书院任教的经历，桐城派作家积极参与本地书院的兴办。其中桐乡书院最具代表性，书院建于清道光二十年（1840），是桐城派代表人物戴钧衡创办，直到民国元年改为小学堂。桐乡书院显名全国，经典有载，戴钧衡的《桐乡书院四议》，清廷曾谕令全国效法，并载入《皇朝正典类纂》。
2.桐城派的自然审美灵韵
在城市之外，山林成为桐城派作家隐逸的处所。桐城境内的龙眠山、浮山、龙山等形胜之地成为桐城派作家的首选。龙眠山在桐城以北仅四公里，山峦叠嶂，钟灵毓秀，自宋代画家李公麟建“龙眠山庄”以来，历代多有文人墨客来此赋诗吟咏，建隐居别业，逍遥山水之间。桐城派作家更是将龙眠山视若文化圣山，龙眠山中至今还留有许多桐城派作家题咏过的景点，如姚鼐《游披雪瀑记》、《游媚笔泉记》。更广意义上，桐城派不仅仅是读书处士的士大夫文化，还有隐逸山林的优雅情怀。
3.桐城派的历史审美灵韵
桐城派在五四新文化时期遭遇到新文化派严厉的抨击，被称作是“妖魔”、“谬种”，在新旧文化转型和新的知识典范的建构过程中，桐城派遭遇到最大的危机，被迫退出文化主流，但桐城派的文化精神并未消失，桐城派的历史贡献正得到人们的承认和重视。一个传奇的文学流派如何绵延两百余年，传播至全国十九个省，与清朝相始终，通过桐城派的发展变迁能亲切体验到明清文化风情。自清初到民国时期，自清初方以智逃禅，到戴名世《南山集》文字狱，姚鼐的古文讲学，姚莹成功抗击英国侵略台湾，曾国藩的桐城派中兴和洋务运动，吴汝纶创立莲池学派，创办安徽第一所现代学堂桐城学堂，还有刺客吴越、侠女施剑翘构成波澜壮阔的历史美感。
桐城山水和城市空间构成桐城派作家精神家园，在众多遗迹遗韵中，桐城派创造显现出一种独特美学区趣味。桐城派文化旅游审美精华在于桐城派诗意的生活审美，桐城派雅洁的山水审美和桐城派浩远的历史审美。
三、桐城派文化旅游开发策略
桐城派文化旅游还属于刚刚起步阶段，真正要把桐城派的文化品牌转变成文化旅游品牌，还要在文化特色上发掘潜力，只有地区旅游特色就越突出，吸引力也就越强。地域性、体验性、创意性是文化旅游的特征。桐城派已成为历史遗产，桐城派文化旅游要回归桐城地域性文化土壤，结合桐城地域文化，利用好桐城派的品牌效应，在文化体验和文化创意上下功夫。
1.桐城派品牌凸显与战略规划
以提炼桐城派为文化符号，塑造“天下文章出桐城”文化旅游品牌，构建文化旅游名城。积极参与区域旅游资源规划，如安庆市规划“桐城――怀宁――枞阳文化旅游带”有利于整合分布于怀宁和枞阳的有关桐城派文化旅游资源。“皖南国际旅游文化示范区”的建设为桐城派文化旅游和传播带来了机遇，安庆市将“桐城派文化”纳入皖南文化旅游示范区里，将极大扩大桐城派文化的国际知名度。
2.以桐城派作家精神家园重建为主线
通过对桐城老城区实行减法，集中建设成为桐城派文化旅游区。实现桐城派文化的景观物化和载体化，提炼、纯化城区的文化内涵，开发桐城派作家故居和活动街区，修建桐城派名人广场等。
目前，桐城文化博物园建设即是以桐城文庙为核心，拓展发展空间，凸显文庙的祭祀与教育功能，设置文豪蜡像馆，采用新技术，全面展示桐城派文化。整修东大街、紫来桥、北大街，恢复传统民居、店铺、作坊、名人故居等。依托桐城中学已有景观，丰富人物雕塑；维修朱光潜故居，建成小型展馆。扩建投子寺，恢复望湖亭、柚木井、卓锡泉、碑刻等古迹，建设投子山佛教文化园。文博园设立桐城文化史、桐城派文化、古代科举文化三大展区。建成之后，既是桐城文化的展示中心、桐城派文化的研究中心，又是广大市民的休闲中心、青少年学生接受儒家文化的教育中心。最终形成积历史参观、文化体验、文化养生等多元的旅游文化产业聚集区。
在“名城”之外，要做活“山水”文章，全面塑造特色的“文学桐城”城市意象。确立城市文化核心，以桐城派文学为核心符号，进而做好城市文化意象推广。桐城已成功举办两届“诗意与地理体验游――桐城诗歌节”；还有正在建设的以龙眠山水为载体，以文学为内容的“印象龙眠――中国桐城文学论坛”文化旅游项目，这些都将塑造“文学桐城”的城市意象。桐城得名缘于本地盛产桐树，桐树在中国古典诗词文学中的重要意象，“桐子花开”本身就是文学的境界，在古典文学中，以“桐”或“桐花”为意象的文学诗词不绝，在城市周围种植梧桐园，举办“桐花节”，会营造城市的诗意品质。
桐城古城与龙眠山水是桐城派作家的精神家园，桐城派作家留下了不计其数的关于城市和山水的诗文作品，以“诗意的栖居”营造这片精神家园将是桐城派文化旅游的核心内容。
3.以景观化、故事化整合优化历史文化资源
通过修建宰相府邸、名人故居、世家宗祠、名宦祠、先贤祠、文庙、博物馆、文化书院、讲述历史故事的雕塑、景观，以桐城派历史为线索开展以名人故居、文博展览、修学为主题的文化旅游。以黄梅戏表演改编桐城派故事，增加趣味性。
联合桐城特色的地域文化，如传统老字号商铺、水芹地农耕文化、特色美食、民俗、传统手工艺营造桐城派文化旅游的氛围。
4.以文化创意推介桐城派文化旅游
桐城派文化旅游的成功在于在做足文化旅游内涵，凸出文化特色，以“桐城派文化旅游带”为主线，“开发桐城士大夫文化游”，桐城派“文化寻根游”等专项旅游；开展“文学艺术旅游”，举办“古文夏令营”；开展“龙眠隐逸文化游”。“桐城派文化养生游”，“桐城派故事表演”等。
总之，桐城的文化空间孕育了桐城派，桐城派的文化旅游开发须厘清和城市深厚联系和内在文脉。桐城派文化旅游开发需要紧密联系桐城历史文化的内在机理，发掘桐城派美学特质，才会在文化旅游发展中形成独特的文化“灵韵”。
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桐城派因其始祖方苞、刘大？、姚鼐同出于安徽桐城而得名；是我国古代规模最大的、集中国古典散文、文论之大成，并占有突出地位的文学流派。他们尊奉程朱理学为道统，以承继秦汉及唐宋八大家的文统相传；方苞倡导的“义法”、姚鼐提出的“义理、考据”等理论不仅为桐城派古文创作的指导性思想，对其他流派的创作也产生了重要影响。中经道咸，文人学士争相归附，弟子遍及各地，直到五四前后，共延续了二百多年才逐渐衰落。其规模之大、时间之长、作家之多，在中国文学史上是罕见的，故有“天下之文章，其在桐城乎”的赞誉。
一
近代桐城派指清代中后期以曾国藩等为代表的桐城派，其理论与创作是在继承先辈思想的基础上作进一步的发展，融入了新的时代内容，对现代文学的产生深远影响，具有不可替代的史学意义。
从理论角度考察，近代桐城派的代表人物，像梅增亮、曾国藩、姚莹等人，提出了“文章莫大乎因时”的文学发展观，主张文学要反映现实，经世致用；并且，注意文学的“真”和表现作家的艺术个性；最重要的是，在散文艺术和美学风格上打破了桐城三祖的许多清规戒律，主张散文的气势宏伟，骈散皆用和珠圆玉润，在美学风格上提倡雄奇、昂扬的壮美。如姚永朴的《文学研究法》和林纾的《春觉斋论文》，系统地总结了有关散文创作的艺术经验，大大地丰富了散文艺术的理论宝库。
从创作角度考察，近代桐城派散文中出现许多表现反帝爱国思想的作品，如梅曾亮的《崔与陆立夫书》、《上某公书》、姚莹的《再与方植之书》、《上邓制府请造战船状》等；其次，近代桐城派作家比较注意而向现实，写了一些反映当时社会现实的作品。像反映贫民开山种田间题的《书棚民事》、赞扬刚正不可、不惧权贵的《谢御史》，其中还有一些散文对于旧社会还具有很强的揭露力量，比如梅曾亮的《炙蒋念亭家传》，就是一篇饱含着血泪的记叙文。第三，近代桐城派作家还写了很多游记，文字优美、意象明丽，状物写景，很见功力，许多已成为脍炙人口的名篇。如梅曾亮的《钵山余霞阁记》，吴敏树的《君山月夜泛舟记》，张裕钊的《游虞山记》等，均具有较高的审美价值。第四，语言方面，近代桐城派散文主张骈散相间，从而丰富了语言的表现力，增强了音韵美。古文语言中开始出现新事物、新名词，如化学、光学、舞会、议政院、马力、煤气等。这种新名词的嵌入，使桐城派古文的语言逐渐发生了变化。由此我们也看到了以介入新名词为特征的新体散论文联盟http://文的源头。
从文学史的角度考察，桐城派对中国现代文学产生了深远影响。新文学运动不是突然产生的，它有一个渐进发展的过程。它的产生，与桐城派的盛衰密不可分。桐城派对新文学运动的发生也作出了一定的贡献，起到了一定的推动作用。周作人在《中国新文学的源流》中这样评价桐城派“到吴汝纶、严复、林纾诸人起来，一方面介绍西洋文学，一方面介绍科学思想，于是经曾国藩放大范围后的桐城派，慢慢便与新要兴起的文学接近起来了。后来参加新文学运动的，如胡适之、陈独秀、梁任公诸人，都受过他们的影响很大，所以我们可以说，今次文学运动的开端，实际还是被桐城派中的人物引起来的。”[1]首先，桐缄派诸人在促进近代文学语言改革，以古文翻译介绍西方文学的努力，确实对中国古典文学向现代的过渡作出了一定贡献，对新文学运动的产生起到了一定的铺垫作用。桐城派虽然在语言的通俗化、大众化这一目标上完全与时代背道而驰，但并未完全与时代脱节，黎庶昌、郭嵩焘等人在以桐城派古文向国人介绍西方政教风俗、生活方式的同时，还将大量西方新名词引入古文，一定程度上促进了近代文体的变革。新名词、新事物，使桐城派古文的语言呈现出新的色彩，他们的努力也为国人打开了一扇了解西方的窗口。同时桐城派对西方作品的翻译介绍西学著作的广泛译介与传播，是促使近代中国文学观念向现代转型的重要原因。桐城派对西方作品的翻译作出了相当大的贡献，其中以吴汝纶的理论建设、严复、林纾的翻译实践最为引人注目。总的来说，桐城派在促进近代文学语言变革与翻译西方文学两个方面对中国近代文学的转型作出了一定贡献，为新文学运动的展开起到了一定的铺垫作用。
二
从文学理论、创作实践及对现代文学的影响等方面我们可以清楚地看到近代桐城派的成就和贡献，这些我们是应当肯定的，但桐城派也有一些明显的局限。
桐城派作家固守卫道立场，他们重视“文统”，往往主张文学的目的在宣传教化，“正人心”， 坚持程朱理学，具有较浓重的封建色彩，且在创作上具有较大的保守性。在社会思潮领域，维新派要求变革封建专制政治的主张，使惯于载道的桐城派古文渐渐失去了魅力。吴汝纶作为这一时期的桐城派领袖，为了避开新思潮的冲击，对桐城派古文理论作了稍许变通。他首先削弱了桐城派古文的政治色彩，在文章内容上回避程朱义理，明确表示不宜将“义理施之文章”，[2]但在文章形式上仍然强调古文语言的“醇厚”。[3]他同时主张以古文译介包括社会学在内的各种西学著作，使桐城派古文在绍介西学的浪潮中仍能占有一席之地。吴汝纶的努力使晚清桐城派在维新变法思潮中还有所作为，使其勉强渡过了维新思潮的冲击。维新运动失败后，革命民主主义思潮走向高涨，资产阶级革命派主张推翻清王朝，建立民主政治制度，反对封建伦理纲常。革命派还大量创办白话报刊，以通俗的宣传革命。桐城派所坚守的程朱“义理”成为革命派猛烈抨击的对象，文言文受到“俗语文体”、文学革命更猛烈的冲击。革命派与“旧学界”判然两立的姿态，使晚清桐城派不可能在革命民主思潮中有所作为。当社会思潮的发展危及到桐城派存在的时候，桐城派末流失去了变革的勇气，他们关上晚清桐城派“因时而变”的大门，表现出强化古文文体与程朱“义理”的倾向，使晚清桐城派改造桐城派古文文体，以及为迎合新思潮的不懈努力付诸东流。桐城派末流由于对桐城派文统、道统的重新强化而与时代失拍，逐渐走向新思潮的对立面。
辛亥革命后，以文坛正宗自居的桐城派仍抱着封建思想不放，掀起了一股尊孔复古的逆流。历史是不容倒退的，文学也必然顺应时代潮流而向前发展。在新文化运动的滚滚浪涛中，桐城派逐渐销声匿迹了。
关键词：古文观止；桐城派；继承关系
中图分类号：I209 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）12-0161-02
清康熙三十四年甲戍（1695年），会稽吴楚材、吴调侯叔侄编选了一部后世家弦户诵的散文选本，题日《古文观止》。中国散文源远流长，而古文选本更是不胜枚举，各个朝代也都有代表性的散文选本的集子，清代以前的就有《文选》、《文苑英华》、《唐文粹》、《古文苑》、《宋文鉴》、《古文关键》、《崇古文诀》、《文章正宗》、《唐宋八大家文钞》、《元文类》，《明文衡》等。到了清代，更是散文选本集大成的时期，出现了《古文赏音》、《古文析义》、《古文渊鉴》、《古文约选》、《古文雅正》，《古文眉诠》、《古文翼》、《古文辞类纂》等清朝选本。所以说：“《古文观止》的产生不是孤立的、偶然的，它或多或少、直接或间接地受到之前优秀选本和同时代古文选本的影响。”我们将《古文观止》放在散文横坐标上看，其后又出现了两部散文选本著作，即桐城派方苞的《古文约选》和姚鼐所编的《古文辞类纂》。这两部书是他们为了阐述各自所提出的桐城派理论而编选的。它们紧随《古文观止》之后问世，这之间又会有什么关系呢？笔者将从两个方面来对其关系进行简单的探讨。
一、《古文观止》中的评注与桐城文论的关系
方苞和姚鼐都是桐城理论的集大成者，他们极力维护和发展桐城家法，方苞以“义法”为核心，不断扩大其古文理论的影响力，使这一理论成为桐城文论的基础。而姚鼐一方面以考据如文的积极姿态应变时势，一方面又将方苞的“义、法”两要素扩充为义理、考据、辞章三要素，于三者统一中又突出了文辞艺术要素的重要。他们之所以能保持其古文正宗的地位，与其坚持“文章”本位且顺应当时盛行的“醇雅”文风而又灵活变化的态度是分不开的。从很大程度上说，桐城派继承了唐宋古文家的古文观，并在此基础上作出了自己的理论贡献。
“春秋之制义法，自太史公发之。而后深于文者亦具焉。义即《易》之所谓‘言有物’也，法即《易》之所谓‘言有序’也，义以为经而法为之，然后为成体之文”（《又书（货殖传）》后）。
从上可知，方苞对“义法”所作的解释是“言有物”、“言有序”。王运熙，顾易生认为其“义”或“法”都是作者对事物的认识与判断。我们再看《古文观止》中的评点――《柳宗元集》（卷九）《捕蛇者说》夹批：“情态曲尽，而一段无聊之意，溢于言表。”《欧阳修集》（卷十）《泷岗阡表》总评：“语语入情，只觉动人悲感，增人涕泪。”夹批也有“描情真切”之句。《汉书・李陵答苏武书》总评：“文情感愤壮烈，几于动风雨而泣鬼神。”口坯有编者在《秋声赋》中评到：“草木无情，而人有情。无情者，尚有时而飘零，况有情者乎！”“末归于人之忧劳自少至老，犹物之受变自春而秋，凛乎悲秋之意溢于言表。”《前赤壁赋》：“哀吾生之须臾……托遗响于悲风。”“终无可奈何也，故借此意于悲风之中。”由此可知，二吴在要求文章在内容上是要有话可说，有感可发的，并且能够显示出编者对人、事、物的认识以及看法。从这点来看，方苞的“义法”论倒是与其不谋而合。
另外，从《古文观止》的一些评注看来，吴氏叔侄在选文时也是非常注重所选文章的结构、遣词造句、文法的跌宕多变以及内在的立言之旨的。例如：在《战国策？唐雎说信陵君》中二吴评道：“文有宽而不懈者，其势急也；词有复而不板者，其气逸也。”韩愈《原道》夹批云：“起伏顿挫，如层峰叠岚。如惊波巨浪，自不觉其重复，盖句法善转换也。”《后十九日复上宰相书》批曰：“前幅设喻，中幅入正文，后幅再起一议……到底曲折，无一直笔。所见似悲戚，而文则荡逸可诵。”《杂说》云：“写得婉委曲折，作六节转换，一句一转，一转一意，若无而有者，若绝而又生，变变奇奇，可谓笔端有神。”在《后廿九日复上宰相书》夹批中，二吴论道：“字有多少，句有长短，文有反顺，起伏顿挫，如惊涛怒波。读者但见其精神，不觉其重叠，此章法、句法也。”苏轼《喜雨亭记》评语：“只就喜雨亭三字，分写、合写、倒写、顺写、虚写、实写，即小见大，以无化有，意思愈出而不穷，笔态轻举而荡漾。”可见，选者还是十分注重选文的词章和结构变化的。而在开篇《郑伯克段于鄢》，二吴在尾批中就拈出一个“孝”字：“左氏以纯孝赞考叔作结，寓慨良深。”在《周郑交质》中拈出“信”、“礼”二字。在这些注评中，选者着重关注的是所选文章的内在精神内涵。而桐城派的代表人物之一的姚鼐又提出“义理、考据、辞章”，以端正立言之旨，合于一定的伦理道德的行事准则，讲求儒家经义的学问，谈考据以充实作文内容。站在古文家的立场上看，两者的观点其实有着某些惊人的相似，只是一个付诸于选文实践，另一个则是更注重系统理论。
综上可以看出，吴氏叔侄在评点《古文观止》时体现的文论观点与桐城文派的作文观点是极其相似的。
二、《古文观止》选文篇目与桐城派选文的关系
单从文本上看来，《古文观止》选录古文222篇，从先秦到明末，先秦两汉文章102篇，重点在《左传》、《国语》和《战国策》三部史传散文中，两汉时期选录散文所占比重较大的是西汉，共选29篇，尤其以司马迁的文章居多，加上《报任安书》就有15篇，几乎占了两汉人选篇目的半壁江山。魏晋六朝6篇，多为《出师表》、《陈情表》、《桃花源记》等脍炙人口之作。唐宋时期，共选94篇，其中韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼入选65篇，唐宋八大家中，此四人便占了近百分之六七十，其他几人共入选13篇。元代无一人作品入选。明代几百年则仅只18篇入选。而清代文章同样是一篇没选。详细阅读这些文章，就会发现它们篇幅上均为长短适中或短小精悍的作品。
再看桐城派的两大选本著作。方苞的《古文约选》所选的大都是两汉的文章，还有唐宋八大家的单篇文章，对其他古文选本常选的先秦史传文和诸子百家之文甚至是后世极为推崇的《史记》等文章，都一概不选。之所以这样，是因为方苞出于古文“义法”的角度考虑，他认为《左传》、《公羊传》、《谷梁传》、《国语》、《战国策》以及《史记》等，都是后世很难企及的古文作品，在学习古文“义法”上则是不能分割的，其精髓也不是随便能领略得到的，必须要熟读经典。而先秦诸子的文章“精深宏博，汉、唐、宋文家皆取精焉”，不选这类文章是因为“但其著书，主于指事类情，汪洋自恣，不可绳以篇法”。诸子的文章虽然好，但在“义法”等方面却不是特别讲究，往往是作者任意之作，因此不在所选之列。从《古文约选》的选文看来，方苞在选文上追求的是一种典雅、正统的审美风尚。因此，他提出一条具体的古文写作要求，即“雅洁说”。王运熙、顾易生认为，“雅”是对文章语言方面的要求，是相对于文章外在形式而言的。所谓“文之古雅者。推其辞之是而已”（《进四书文选表》）。在儒家经典和两汉唐宋文人的优秀作品中，其在语言上表现的多是雅正、清醇的特色。而“洁”相对于文章内涵而言的，指文章要有充实饱满的意蕴，在感情的表达上要谨严约净，无蔓枝繁叶，实际追求的是一种干净洗练的文风。《古文观止》在选篇上也是追求简洁雅驯，短小精悍。可见，方苞在选文上多多少少还是借鉴了《古文观止》的。
另一位桐城大家姚鼐的《古文辞类纂》，选古文74卷，共692篇。其选文与《古文观止》更是有莫大的关联。首先，在文章选目上，该书远溯秦汉，以《史记》、《汉书》为正宗，中推唐宋八大家。唐宋八大家以韩愈、欧阳修最多，共计130余篇。此后便是明代的归有光、茅坤，近有方苞、刘大檄。还选了元结、李翱、张载、晁补之少量作品。魏晋六朝时期，只在辞赋类中选晋代张华、刘伶、陶渊明、鲍照的赋各1篇，潘岳的赋3篇，颂赞类中选晋袁宏的赞1篇。其次，同《古文观止》的篇目进行对比，我们发现，《古文辞类纂》在各个时期的选文比例上与《古文观止》是极其相似的，不同之处是《古文辞类纂》在每个时期的选篇篇目比《古文观止》要多。
另外，在体裁的选择上，姚鼐在《古文辞类纂》的序文中将文章分为13类：论辩类、序跋类、奏议类、书说类、赠序类、诏令类、传状类、碑志类、杂记类、箴铭类、颂赞类、哀祭类、辞赋类。而《古文观止》，按照马荣升先生在《（古文观止）分类之管见》中所说，可分为15类，即：（1）论、辩、说、原、解等；（2）序；（3）奏议类；（4）诏令和檄文；（5）书；（6）传记；（7）杂记；（8）记叙；（9）铭；（10）赞；（11）祭、吊；（12）碑志；（13）楚辞；（14）赋；（15）骈体文。我们细细比较就会发现《古文辞类纂》的13类分法与马荣升先生的15类分法可谓是大同小异。所不同的是《古文观止》所包含的类别较之《古文辞类纂》更为详尽。例如，《古文辞类纂》中就没有“原”和“解”等，我想这并不是一种巧合，应该是姚鼐在编选《古文辞类纂》时，在选文上借鉴了《古文观止》和《古文约选》。