我认真学习了毛泽东论《反对自由主义》，使我对自由主义的表现有了进一步的了解和深刻的认识。问渠那得清如许，为有源头活水来，本文是勤劳的小编沧海红颜为大家找到的反对自由主义心得体会通用12篇，希望可以帮助到有需要的朋友。
1 人文主义者宗教观的形成原因
作为一个知识分子群体，人文主义者来自不同阶级和阶层，代表着不同阶级和 阶层的利益。他们的许多思想观点和行为活动是相当矛盾的，尤其反映在他们对待宗教的问题上。“他们批判基督教的精神独裁，但并不否定神学，有的还竭力将古典学术研究与教会神学相调合；他们注重世俗生活，却不反对信仰上帝，他们宣扬个性自由，同时又承认天命(神的预定)。”[1]由此可以看出人文主义者在宗教问题上是持一种矛盾态度。那他们为何会在崇尚理性的同时仍坚持宗教信仰呢？这与当时的社会历史条件有着密不可分的联系。
(一)、社会环境的影响
首先，在文艺复兴时期，基督教的统治日益衰落，人的理性开始萌发。基督教神学虽遭受重大打击，但在整个社会中仍有着巨大的影响。各个阶层的人民的生活无不受宗教的影响。在农村，农民的信仰从未改变过，且对宗教仍有着巨大的热情；即便是在生活方式和价值观念开始发生更新的城市，先辈传递下来的传统的宗教虔诚与热情依然存在。新兴起的文化并没有磨灭他们对宗教的热情与期待。他们虽不满教规对人的束缚，但是仍相信教皇的赐福。因此，在文艺复兴时期，社会上层和中产阶级虽然很反感腐败的教会，但仍然默认日常生活中的宗教仪式和典礼。因此在这种各种观念和意识相互混杂的社会环境中，人文主义者不可避免地要受其影响。因此人文主义者不可能完全抛弃宗教，其宗教思想还是带有时代的烙印的。
(二)、有限度的批判
其次， 在中世纪后期占据统治地位的基督教思想体系不是全部的基督教体系，而是反动的宗教僧侣们改造后的产物。所以人文主义者的斗争对象不是整个基督教，而主要是反动的教会、反动的僧侣和他们所鼓吹的反动的封建意识形态。人文主义者不拒绝宗教和教会，他们对于宗教的批评是在承认宗教信仰，保持虔诚的前提下进行的。人文主义者并没有因教会的日益腐败而放弃对宗教的信仰，反而通过宗教批评的方式来达到信仰的虔诚。这就是许多人文主义者没有从根本上否定基督教的重要原因。
(三)、早期基督教的教父思想的承袭
再者，早期基督教的教父思想对人文主义者宗教观念的形成也有很大的影响 。众所周知，人文主义者从他们的先驱者—古代作家那里汲取精神文化养料。但是，在人文主义者的先驱者“名单”中，并不只是古代的哲学家、文学家、历史家等等，还包括早期基督教思想家——教父。人文主义者不仅研究古希腊罗马的思想文化，也研究教父哲学和早期基督教教义。所以从基督教产生之初一直到奥古斯丁时代，希腊哲学与基督教神学一直紧密结合。所以人文主义者不可能将古代哲学家、文学家、历史家的著作，与希腊和拉丁教父的著作截然分开，而是将它们视之为古希腊罗马时代的产物，并对之进行研究。所以这种影响增强了人文主义者的基督教宗教意识，使他们在崇尚理性的同时仍坚持宗教信仰。
上述情况说明，人文主义者的宗教观的矛盾性和复杂性，是由多种原因造成的。这一时期的人文主义者在社会环境、理性批判以及早期基督教教父思想的影响下，不得不陷入了一种矛盾之中。
2 人文主义者宗教观的体现
人文主义者的宗教观带有很强的矛盾性和复杂性，既尊重理性又坚持宗教信仰。这不仅体现在人文主义者的理论上，也体现在他们的实际生活中。
从人文主义者的理论上来说，“‘人文主义之父’彼特拉克曾大力宣扬个性自由，却又认为人应该一心向善，一心爱上帝，到晚年更是虔诚信仰上帝，忏悔自己以往的轻率和过失。”[2]作为最早的人文主义者，宗教信仰和宗教虔诚在他的思想和著作中始终居于核心地位。又比如他在 《无知论》一书中曾说：“我的心灵的最深处是与基督教在一起的，当这颗心灵思索和探讨宗教时，即在思考和谈到最高真理、真正幸福和永恒的灵魂的拯救时，我肯定不是西塞罗主义者或柏拉图主义者，而是基督徒。”[3]“为了真正地进行哲学探讨，必须热爱和崇拜基督”，[4]并认为，“做一个真正的哲学家就是做一个真正的基督徒。”[5]他在《论僧侣的悠闲》中，以真正的、纯粹的宗教名义对经院哲学进行驳斥。从理论上可以看出，人文主义者仍是坚持基督教信仰的。但丁的《神曲》既表达了要求理智解放和情感自由的感情，又充满了浓厚的宗教气氛。作为人文主义者，他们渴望人性的自由和平等，但他们更是虔诚的基督徒。蒙田对待基督教的态度是：我生是其人，死是其鬼。[6] 从上可以看出人文主义者在坚持理性的同时，仍有着深厚的宗教情节，突出的反映了人文主义者宗教观念的矛盾性和复杂性。人文主义者仍坚持宗教信仰，承认神与上帝的存在，承认圣经的意义。
由此可以看出，人文主义者不仅不是渎神的，而且是非常尊重宗教信仰的。并且将自己的古典学识与宗教信仰调和起来。人文主义者们在这个时代表现出既追求人文理性又企图坚持宗教信仰的特征，他们与宗教之间的关系不是单一的，而是复杂的。
从实际生活上来说，人文主义者或是亲身担任教职，或是为教皇所重用。彼特拉克曾担任过有薪俸收入的基督教牧师的职务，他还受到科伦纳家族和维斯康提家族的庇护，并给这两个家族当过秘书。洛伦佐·德·美第奇是佛罗伦萨的统治者，同时也是个人文主义者。但他极力促使他的儿子成为教皇，由此出现了一个人文主义教皇。他劝诫他的儿子要感谢上帝，并要求他的儿子在生活中要虔诚的信仰宗教。因此，人文主义者并未抛弃教会，而是在尊重理性的同时，与教会形成了相互扶植和相互合作的关系。尽管他们之间存在着一定的矛盾，但是人文主义者并没有与教会决裂，而是极力维护宗教和教会的至高地位。
3 人文主义者的宗教模式
人文主义者批评宗教，但并不反对宗教。他们主张追求宗教原始的真义，主张宗教宽容。并将重视人性、重视现实生活的精神融入到了自己的宗教观中，形成了他们理想的宗教模式。这种宗教模式将“人”和“现世”作为新宗教观念的中心，提倡个人的理性信仰，强调人的信仰自由和平等，是他们那个时代进步的宗教观，体现了浓厚的人文主义色彩。
人文主义者提出了有别于传统思想的上帝观。人文主义者眼中的上帝不是手持利剑向人间播撒愤怒的恐怖形象，而是爱和美德的象征。这就对上帝的形象进行了一个重新的界定。因此，人和上帝不是奴仆和主人的关系，而是求知与真理之间的关系。上帝观念使人神关系理论也发生了变化。他们提出人在上帝面前不是身负罪孽的奴仆，人与上帝的关系并非建立在人对上帝的犯罪和上帝对人的恩赐基础上，而仅仅是以“上帝之爱”为前提。在人文主义者看来，“这个有形的世界是上帝以爱来创造的，是上帝按事先设想的模型创造的作品，上帝永远是世界的推动者和恢复者，人能够通过认知上帝而将上帝引进自己灵魂的狭小范围中，也能够通过热爱上帝使自己的灵魂扩展到上帝的无限之中，即在世上的幸福”。[7]这样就使文艺复兴运动中所倡导的重视人性和平等的精神在人文主义者的宗教观上得到体现。
既然人与神的地位是实质上的平等关系，而且人类的一切都来源于上帝。那么天主教信仰一再强调的人类始祖的“原罪”和每个人从欲望产生的“本罪”就无从谈起。人文主义者认为人的自然需求和天生秉性不再是罪恶的，而是人性的自然表现。因此人应该重视自己的本心，而不再是一味的压制天性。这种宗教观将文艺复兴中提倡的以人为中心和和个性自由体现的淋漓尽致。
“人文主义者还提出了关于灵魂的新解释。他们认为远离人世的上帝通过灵魂与现世发生联系，虽然他不干涉人间事务，但是却通过灵魂对人类发生影响。灵魂不仅是现世行为在后世的承担者，而且是上帝与人联系的中介，为人类所特有。”[8]这样，灵魂以其特殊的作用与现实生活紧密结合，它在中世纪曾经具有的那种与现世无关的消极形象为积极参与现实生活的积极意义所代替。由此可以看出，人文主义者在论述自己的宗教体系时，仍不可避免的受到人文主义思潮的影响。
人文主义者提出了新的人生观，即人生目的是追求现世的幸福和欢乐。他们认为人生不是赎罪的过程，也不是为求得后世灵魂得救升入天堂而对自我实行苦修磨练的过程，因为人性既然来自上帝，现世既然是为人创造的，那么用以满足人类欲望的享乐、幸福和欢乐就是合理的。
总而言之，人文主义者初步系统地提出了有别于传统神学定义的宗教理论。这些思想直接触及了天主教信仰的核心问题，带有鲜明的哲学色彩。其观察问题的方法和目的，以及关注问题的出发点均以“人”为主，以人性为其推理的依据，以发展人的个性为目的，进而确定了新宗教观。将人文主义思潮与基督教神学相结合，既体现了人文主义者宗教观念的矛盾性，也反映了他们力图摆脱封建桎梏的新兴思想。人文主义者的宗教观在很大程度上解除了封建神学对人类精神的束缚，对人和现世给予肯定，对压抑人性的神本主义，轻视现世的虚无主义人生观，和以禁欲主义和蒙昧主义为核心的道德观给予否定。其宗教观作为早期资产阶级的意识形态，不仅是现实生活发生重大变革的产物，而且又对现实的变革产生了重大影响。它所提倡的新世界观使追求现世幸福的行为变得合理，而且使在中世纪的精神束缚下所丧失的人类自我价值和人格意识重新的觉醒，促使早期的资产阶级知识分子更勇敢、更大胆地进行资本主义的竞争。在这个过程中，早期资产阶级日益蜕变为精神独立、自由发展、努力奋斗的主体，进而促使各种社会关系的转变。在整个社会中，以国家利益为中心的政治观念、以发财致富为中心的经济观念、以自我为中心的道德观念、以公民权为中心的人权观念都得以发展。这些新观念产生了巨大的思想解放作用，开启了近代西欧资产阶级文化的新时代。
人文主义者既热爱宗教又坚持理性信仰，其宗教观带有矛盾性和复杂性。但他们以突出的批判精神和强烈的探索开拓精神形成了以人为中心的宗教思维模式。他们表现出的进步的思想倾向与传统的天主教神学有重要区别。“他们以虔诚为前提来批评宗教， 形成了自己的理想宗教模式。”[9]尽管有其理论上的粗糙和诸多思想矛盾，但人文主义者在宗教问题上开辟了新宗教思维的发展道路，对后世资产阶级意识形态的发展起了积极的推动作用。
2017年反对自由主义心得体会一
上星期机关组织学习了 反对自由主义教育活动。通过认真学习，结合自身的工作和生活实际，我觉得《反对自由主义》这篇文章对我来说，学得非常及时，也非常有必要，作为一名机关公务员，更应该坚持党的纪律，反对自由主义。
在《反对自由主义》一文中列举了自由主义的11种表现，并深刻分析了它的危害和根源，以及解决的办法。现在，我们也要用马克思主义的积极精神，克服消极的自由主义。共产党员无论何时何地，都要坚持正确的原则，同一切不正确的思想和行为作不疲倦的斗争，以巩固党和群众的联系。坚持批评与自我批评，是我们党抵御各种政治灰尘和腐朽思想侵蚀、纠正自身错误、解决党内矛盾、维护党的纪律的有效方法，也是我们党光明磊落、富有生命力的重要体现。历史经验表明：加强纪律性，革命无不胜。今天，可以说是：加强纪律性，改革和建设无不胜。
几十年时代变迁，人们的世界观、价值观等确实发生了极大的变化，由于种种原因，今天，人们对客观事物的认识及所表现的行为也出现了多样化，解放思想与言论自由似乎没有度的限制，由此导致的行为，有很大程度偏离了社会主义法制的轨道和道德规范。自由主义是党的健全肌体的腐蚀剂，是维护党的纪律的大敌。今天，学习《反对自由主义》，对统一思想、加强团结、提高工作效率和职业道德、向不良倾向进行思想斗争等方面都具有崭新、及时而深远的意义。作为党员干部，对照自由主义的种种表现形式，联系自己的实际，自身
也存在着自由主义的思想意识和行为。如：发现他人在工作上存在问题，碍于情面，不愿深说；遇事缺少集思广义，上下沟通；深入基层少等。
我是共产党员，为党的事业努力工作、默默奉献、牺牲个人利益是自己光荣的天职。患得患失是以个人利益为重的表现，绝不是共产党员应该有的品质。无论何时何地都要保持党员的先进性，决不能把自己混同于普通群众。群众有困惑，我应主动去询问、疏导，为其排忧解难；群众有消极思想，我应耐心劝解、正面引导；群众有不良行为，我应坚决制止，并晓其利害、使其醒悟，用自己积极的态度、正确的言行感染和引导；用党员的先锋模范作用带动和团结周围同志共同完成各项工作任务。
《反对自由主义》诞生在抗日救亡的战斗岁月，它作为强有力的思想武器有效地团结了革命队伍，并使之不断增强战斗力，以战胜强大的敌人，取得新民主主义革命的最终胜利。今天我们重新拿起这个光耀有力的思想武器，探察自己灵魂深处的不良意识、调正自己长期困惑的心绪、铲除头脑尚存的错误思想，定将使自己焕发青春和干劲，完成好党交给自己的工作。
2017年反对自由主义心得体会二
党的纪律是党的事业取得胜利的基本条件。纪律严明是贯彻党的路线、维护党的团结统一、完成党的任务的重要保证。在改革和建设发展的新阶段，党中央突出地强调加强党的纪律，对于保持党的先进性，维护党的优良作风，增强党的战斗力，具有重要的现实意义。
党的纪律是党的各级组织和党员必须共同遵守的行为准则，简言之，就是党内的各种规章制度。和各项党的具体规定，构成了包括党的政治、组织、宣传、群众、财经、外事、保密工作等方面的纪律在内的整体。全党都要自觉严格地遵守党的各项纪律，才能实现全党思想上、政治上的高度统一，步调一致地前进。其中，政治纪律是最重要的纪律，是全党达到统一的基础。党的纪律的基本特征是，党的纪律既是铁的纪律，又是自觉的纪律，是两者的辩证统一，是建立在自觉基础上的铁的纪律。
众所周知，对哈耶克学说的翻译、介绍以及研究用功最勤、成就最大的中国学者是吉林大学法学院邓正来教授。在那个浮躁的世纪末，身居京城而能长期杜门谢客、精研玄理、潜心专治一家之言者可谓凤毛麟角，令人不能不肃然起敬。出于专业兴趣，我重点阅读过邓正来教授的代表性论文集《哈耶克法律哲学的研究》（法律出版社、2002年。以下简称《法哲》），在此仅以这本著作为线索，对哈耶克法律秩序观的基本脉络和问题群略做整理，并就其中潜在的社会有机体与个人自由的悖论进行评议，以就教于大方之家。
按照我的理解，邓教授对哈耶克法律哲学的分析，主要侧重于三个层面，即（1）个人行为的自由和自由的互动关系、（2）由此形成的自生秩序（spontaneous order）与法治原则以及（3）文化进化（culture evolution）的机制。
首先来看第一个层面。众所周知，哈耶克作为经济微观分析奥地利学派第四代传人，始终坚持方法论上的个人主义（methodological individualism）立场，强调行为者的主观性以及行为的有限理性。邓教授则进一步提出了如下颇有新意的解释：哈耶克的个人主义实际上否定了“原子论的个人主义”（《法哲》10页）；也不仅限于方法论的意义，还具有“规范个人主义（normative individualism）”的价值论特征，既可以与自由主义的概念互换使用，也体现为对特定之善的主张（见在《法哲》基础上增订的2004年新版论文集《规则·秩序·无知》4页）。我认为邓教授在这里实际上暗示了一个重要的观点：哈耶克虽然否定组织（organization）的秩序，并从本体论的高度来重新定位个人自由，但他的自由主义同时也扬弃了个体与群体之间的两项对立图式，是以社会有机体（social organism）的秩序和规范为基础的。
关于有限理性问题，《法哲》的基本视角是：哈耶克的个人主义并不以“个人理性”为基础，因而更加强调“无知（ignorance）”、无目的性以及作为行为规则的集合知识和默示知识，即各自语境以及非语言化的沟通和协调这一侧面（参阅12－15页、42－43页）。这样的个人主义被定位为“真个人主义”，借用《法哲》的原话来表述其实质，即“哈耶克在这个方面最为重要的洞见乃在于，真个人主义所确立的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是一种旨在表明为什么维护自由社会秩序要求有一个消除冲突的法律秩序的法治理论”（125页）。
第二、在自生秩序这个层面，《法哲》指出：哈耶克虽然强调这种自发性的自然秩序（cosmos）与人工性的组织秩序（taxis）的区别，并认为只有自生自发的秩序才是自由主义社会理论的核心，但却没有否定组织秩序的存在意义（10页、32页）；然而，把自然秩序与组织秩序混合在一起的做法被认为不是理性的选择。
在邓教授看来，自生秩序（spontaneous order）遵循那些具有一般且抽象的内部规则（cosmos 的汉译专用术语），而这些规则的特性包括三层意思：“在本质上，它们乃是长期性的措施；从指向上来讲，它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；再就它们的效力言、它们必须是前涉性的（prospective），而绝不能是溯及既往的”（36页）。也就是说，从具体情境中逐渐形成和进化的自生秩序本身也具有普遍性和未来指向。另外，内部规则还独立于目的，大都为禁止性规则而不是命令性规则（37－39页）。在哈耶克的语境里，内部规则包括阐明的规则和未阐明的规则这两部分，后者优越于前者（40－41页）。
第三、在文化进化的层面，《法哲》把阐明的规则与未阐明的规则之间的持续性互动作为基本内容（42－43页）。邓教授写道：“我个人认为，贯穿于哈耶克整个法治理论建构过程之中的乃是他所主张的那种以进化论理性主义为依凭而形成的社会行为规则系统的‘文化进化’观”，并断言“哈耶克的整个理论体系都是以‘文化进化’观为基础的”（83页）。在这里，文化意味着“一种由习得的行为规则（learnt rules of conduct）构成的传统”（84页）。这样的解读导致哈耶克的自生秩序概念与固有文化概念的密切联系和融合，对该理论在中国的传播和本土化影响深远。
另外，虽然文化进化不得不涉及群体选择，但《法哲》认为哈耶克强调的是个体的行动和对他人行动的判断以及个体与整体构成之间的互动（43页、72页注148）――这是很到位的指摘，准确反映了哈耶克试图在社会有机体中开拓个人自由空间的苦心孤诣。只可惜这样的敏锐洞察被淹没在强调“文化进化” 的话语之中，往往容易被读者忽略。
不言而喻，通过上述分析框架看到的哈耶克的学说肖像，与西欧的理性法体系大异其趣。根据我个人的观感和理解，哈耶克虽然强调个人之间的互动关系，但不像哈贝马斯（Jurgen Habermas）那样追究其中的沟通理性以及论证规则，相反，更侧重于无知、理性有限、不可言说性以及未阐明的规则等等[1].在哈耶克理论中，支配人们行为的无意识的规则是一般性的，因而不能等同于风俗习惯；但它包括伦理在内，也必须依据情境而具体化、特定化，还把感觉放在高于理性的地位。另外，哈耶克虽然也强调法治以及一般且抽象的内部规则，但却不像凯尔森（Hans Kelsen）那样从纯粹的实证法规范体系的意义上来把握内部规则以及规范科学的内部视角，相反，似乎是用文化进化和共有价值的概念取代了根本规范、用个人之间的互动以及个人与整体构成之间的互动取代了等级性秩序以及设计主义的（constructivist）[2] 理性法结构、用无目的性自然选择取代了对不同解释的优化选择。
不言而喻，哈耶克特别强调自由的市场机制以及通过竞争的进化。但他不像熊彼特（Joseph A. Schumpeter）那样注重诸如企业家那样的特殊行为主体在竞争式资本主义的进化中的不同作用、个人在互动中形成的不同结合方式以及相应的组织创新，相反，始终固守亚当·斯密（Adam Smith）式的市场经济图式，而对“经济人”性格的描绘，却大异其趣。还有必要指出的一点：哈耶克对自由竞争的前提条件（小资产者普及的世界）和结果（造成高水平均衡陷阱）之类的问题也置若罔闻。
尤其值得注意的是，哈耶克的自由主义与罗尔斯（John Rawls）的“政治自由主义”颇有不同之处（尽管哈耶克本人曾辩白道两者之间不存在实质性差异）――既没有权利优越性的预设，也不承认公共理性的存在，甚至把社会正义的概念也当作“幻想”而摒弃不用。虽然通过试错过程形成规则和秩序的观点与重叠共识的概念有些灵犀相通点，不过哈耶克更强调的是法官造法以及个人习得规则这两个极端的并立和互动，而不是以自然权和社会契约论式的、非临时性的共识为基础的宪政。与此相应，哈耶克的个人主义也不具有阿伦特（Hannah Arendt）所倡导的个人的“世界性”以及在坚持严格区分公域与私域的前提下阐发公共生活重要性的那些特征。
固然，我非常理解和赞同邓教授对哈耶克理论在弘扬自由主义价值方面的重大意义的评价，但还是认为这样一种消极的、脱离政治的个人主义和自由主义虽然能够解释拒绝奴役或强制的精神，却很难为如何确立和保障自由秩序提供指针。关于这一点，秦晖教授表述得很精彩：“从哈耶克那里我们懂得了，自由是可欲的，但问题在于：自由如何才可得？”而对于一种哈耶克毫不讳言的主观性价值，既然无法从知识和科学的角度进行客观评判，那么实践、也只有实践的绩效才是最有决定性意义的。
其实除了基于自生秩序观的自由主义在中国是否可行这样的来自实践的质疑之外，哈耶克在协理置论方面也并非无懈可击。仅就《法哲》涉及的内容就可以看出，在这里，哈耶克学说的关键性缺陷在于它一方面主张自由的价值高于一切（17页），另一方面又坚持真正的自由以法治为前提（20页），与此同时还认为人类从未生活在无法状态下、法律先于国家而成立（参阅96页、229页），但却并不认为所有的法律秩序都等于自由的法治（113页），也并不认为人们可以基于正当的理由而不服从法律规范（118页），而我认为这五个条件其实是根本无法同时满足的。在这样不整合的理论背景之下，试问：离开了积极的政治斗争和参与以及对制度设计的选择，何以保障法律秩序进化到法治？又何以保障法治的强制力不至于压抑自由？仅凭一个消除冲突的法律秩序就能充分实现个人自由吗？因此，我不得不对哈耶克理论体系的自洽性以及相应的社会作用持保留态度，这种判断或许与邓教授的立场有所不同。
让我们互换一下立场，以同情的态度推敲哈耶克的论述，就可以发现：此翁从民主政治中看到了多数派专制的危险以及目的合理性、工具合理性转化成强制力的契机，所以才突出强调有限理性和自发机制――这是理解他的思想的关键。正是为了避免在不经意之间走向奴役的结局，哈耶克才大声呼吁欧美的民主制国家和社会理论也有必要进行反思、汲取法西斯主义蔓延的教训，并提倡对个人自由的行动和互动的促进。对这种努力的意义，毫无疑问我们应该给予高度的评价。然而也需要留意到他的理想化与妥协折衷所引起的微妙波纹。在讨论真假个人主义的时候，他把对理性的态度作为分水岭。虽然哈耶克不是反理性者，但却反对理性的支配地位，认为真的个人主义必须把个人的本质延伸到理性之外的人文价值才能成立，而把大部分的秩序都看作个人自主行为的不可预期的偶然性结果。在这样基础上的自由主义当然也要超越基于人权和社会正义概念的 liberalism 而发展成 libertarianism ――自由至上主义 [5].
众所周知，自由至上论者当中的激进派主张政府、法院、监狱等各种国家职能机构的民营化，迹近无政府主义主张。但哈耶克是其中最稳健的一派，所以不从原子论的层面来定义个人自由并坚持法治国的原则。在我看来，他理解的法治国有两大基本特征，即私法本位和司法本位；而法律秩序本身也被理解为自发产生于个人互动的过程。所以在哈耶克理论中自由是至上（彻底的私人自治）却适度的（必要的法官拘束），是指在社会平衡的妥协性前提下、在互动关系的网络中、在具体纠纷处理的审判活动之际最大限度地强调个人自由的理想。尽管如此，他还是反对现象学的立场、对主观间性的客观化机制缺乏足够的关注，而始终强调个人的自由行为及其相互作用本身。因此，表面上他宣扬“法律之下的自由（freedom under the law）”，但是这里的法律（the law）必须是“自由的法律（the law of liberty = nomos）”，实际上还是归结到自由至上。在哈耶克理论中，即使法治也是以自由的法为前提的，确定的权利不能作为自由主义的基础。
仅从最大限度强调自由的角度来看，我不得不提出一个与邓教授有所不同的命题来商榷，即哈耶克所有学说的基础其实并不是文化进化论。因为从文化进化论的字里行间可以追踪到这样一条思路：作为个人行动的前提而存在的是某种结构，更准确地说，是某种结构在事实上的状态；在很大程度上，文化进化就是社会有机体的演变过程，可以从有机体的角度来把握秩序和规则体系。沿着这样的方向寻找逃避组织和奴役之道，其实很可能反倒滑向“现状的专政”或“历史的强制” 的歧途，个人也未必能享有真正的自由。不言而喻，要么是哈耶克理论存在明显的自相矛盾之处，要么就是我们不能简单地把文化进化论作为哈耶克理论的基础，否则很难做出圆融的解释。
在这里，我倾向于接受日本的法哲学家岛津格的观点，承认和注重所谓“感觉秩序”（the sensory order）概念在哈耶克学说中的基础性意义。我认为只有从哈耶克早年对心理学和经济学都下过苦功的事实以及对个人主观性的强调中，我们才能找到解决自生秩序观内在矛盾的钥匙。实际上，在某种意义上不妨把自生秩序概念看成是哈耶克心理学上个体生成过程以及通过心智与文化的相互作用而实现主观性有序化的投影，也就是说，在哈耶克所描绘的作为有机体的法治国中我们可以找到对模拟神经网络和心脑功能的仿生学那样蛛丝马迹。
在哈耶克看来，无需强制的自生秩序必须反而求诸自身，是以内心逐步形成的反映自然法则的心智“地图”与处理当下刺激信号的“模式”为基础的。简单地说，自生秩序也对应于心理秩序，个人的“小宇宙”与社会的“大宇宙”构成同型关系。在这个意义上，人与天、心与物、知与行并不能截然分开，哈耶克是否定笛卡尔式主客二元论的。尽管如此，哈耶克立论的落脚点与其说是文化或者说习得规则传统的进化（这一般被理解为遗传性进化），毋宁说是围绕秩序形成和进化而展开的各个人的心智、行动的相互作用。当然，哈耶克的确说过一切进步以传统为基础这样的话。但不可忘记这一点，他始终是以古典自由主义的传统为讨论的背景的，大概不至于想像这样一种前景，即使那些反自由主义价值观根深蒂固的传统也会成为自由的基础。
哈耶克所理解的秩序，正是在如上所述的微观偶然、宏观有序但却浑然一体的状态中生成的。这种秩序不可能由谁来理性设计，也不需要一个高高在上的神意或者客观法则的视点；作为其中一分子的个人虽然可以各抱异心、按照不同的目的和认识进行自由活动，但他们合力作用的结果并非个人行为简单相加的总和，也难以区分开来进行具体的分析。这样一种动态的整体会呈现出把部分变化加以协调的一定模式，表现为一般性的行为规则，但这些行为规则不能完全从理性的角度加以说明，也不具备明确的目的。或者也不妨说在自生秩序中，自由优先于目的，甚至可以把自由本身理解为目的。对哈耶克而言，只有组织才具备目的，而自生秩序的基本构成因素则是价值――是那些与计划相对立的自由、与功利相对立的原则、与立法相对立的判例、与形式相对立的实质，是在如此等等的构成因素中所体现出来的主观性价值。
在形成自生秩序的机制中，作为个人和组织的心智活动的试错过程是关键。也不妨说，最大限度容许试错、学习、反思，这就是哈耶克自由至上论的本质所在，也是他的市场观的本质所在。但是，试错过程必然伴随着选择，既有个人性选择，也有集体性选择。哈耶克的自生秩序观承认个人行为的目的，但拒斥集体行为的目的，这很容易导致集体性选择无法决定的事态，甚至导致对同意（acceptance）的程序的否定――因为同意正是相对于目的而言的。在某种意义上可以认为，无目的性，也就无所谓同意不同意。虽然石元康教授推论哈耶克不得不用同意作为权利的替代物为法治奠基，但是，哈耶克只是在个人契约关系的层面来理解同意的事实，而不接受社会契约论所要求的同意的程序、或者说作为集体选择或公共选择的同意概念、或者说作为演绎各种法律规则的基本前提的同意假定。而离开了具有普遍约束力的同意这个要件，秩序的正当性和进化何以保障？对规则的遵守有何以保障？
哈耶克的回答是把集体性选择、同意以及相应的目的性都纳入价值（对人生之善的判断）的范畴之内来处理。我个人觉得这表明他与傅耶（Alfred J. E. Fouillee）的根据心理学的、铎·格雷夫（Guillaume J. de Greef）的根据生物学的各种关于契约有机体（organisme contractuelle）的社会学说也有所区别。为此，他不得不把价值区分成两个层次：第一级价值是个人意识到的并照此行动的价值。在这里，价值是多元的，甚至存在互相对立的部分。第二级价值是对作为个人行动合力的结果而生成的秩序的重要性以及维持和发展这种秩序的必要性加以认知的价值，是一种整体性的价值判断。他试图用第二级价值来取代自然法则的客观视角，在以主观的元控制（meta-control）来协调主观的歧见这样的意义上保持理论方法上的一贯性。我看这很像谢灵运所描述的那种意境：“道存一致，故异代通晖；德合众妙，故殊方齐轨”。
对上述个人层次上的价值多元性，自由主义法学的各家学说没有歧异；但对如何在这样的前提下进行社会整合和集体性选择，存在着一些完全不同的立场。例如哈特（H. L. A. Hart）试图通过第二级规则――基本上属于组织秩序范畴――的确定化、正当化功能来协调个人行动价值之间的冲突，哈贝马斯试图通过论证规则和沟通理性 ――基本上属于语言阐述的范畴――来达成合意以及共识，卢曼（Niklas Luhmann）虽然也重视高于个人价值判断的涵义体系（带点第二级价值的色彩），但却希望把非价值化的程序作为在价值多元性的背景之下法治的正当性根据。但是，哈耶克的第二级价值概念与授权规则、承认规则（哈特）、论证规则（哈贝马斯）以及程序规则（卢曼）之间分别都存在相斥的关系。
显而易见，第二级价值虽然发挥元控制的功能，但既不是关于正义（justice）的根本规范，也不是据以整合歧异的政治原则（例如德沃金法理学所强调的那样），更不是终极性价值判断（在这里我的看法与岛津格的也不相同），而是基于学习和反思的不可或缺的抑制性价值系统，是一种在行为与文化互动中产生的智慧结晶，是对人生之善（good）的整体性构想――与每日三省、克己求仁的儒家式自我修养所指向的和谐秩序以及“随心所欲不逾矩”的处世哲学或多或少有些相仿佛。
本来自由主义的基本命题是正义高于价值，即相对于不可以客观化的个别价值，可以客观化的普遍正义以及相应的权利（right）应该具有优越性。但是，哈耶克的自由至上主义颠覆了这个基本命题。他拒绝接受正义和权利这样的客观性标准，而把个人之间的自发性相互作用和自发性交易契约彻底贯彻到法律秩序之中。在他看来，社会正义不是关于相互作用的规则的理念，而是关于相互作用的结果的理念；而对在自生秩序和大社会（the Great Society）中产生的分配结果适用正义概念或正义标准是没有意义的，也是不可行的。
但是，经济学已经揭示了市场失败的可能性。自由竞争的结果如果导致垄断以及不同形态的社会性权力，那么自由竞争的条件就会改变甚至丧失。在这样的情况下，互动的结果很可能将改变互动的规则，如何防止力量对比上的悬殊扭曲自发性交换机制就不仅仅是个人的行动或者主观主义的价值所能解决的问题了，需要可以客观化的公共性标准，也需要可以中立化的调整机构以及对自由竞争条件的强制性保障。在诸如此类的场合，自生秩序与组织秩序、内部规则与外部规则之间的关系究竟应该如何安排，哈耶克并没有提出必要的解答。也许他假定所有的人都是以自由和自律为最高价值的谦谦君子。但在不同的社会，个人图像完全可以有不同的画法，例如中国文明教化出来的孝子贤孙、伊斯兰文明铸造的殉教者以及基督教文明陶冶的经济人（homo economicus）之间就有霄壤之别。由此可见哈耶克理论是建立在许多假定前提之上的，如果研究者忽视了这些前提就很难自圆其说。
实际上，在古希腊以来的西欧文化传统中，自由（希腊语的对应词是eleutheros）从来就与故乡（eleutheros）这样的伦理共同体或者城邦（polis）这样的政治共同体等概念联系在一起，并非纯粹私域中的现象。甚至可以说，只有在奠定了具有非自由性的制度化基础时自由才能存续。这就是哈耶克之所以强调法治的理由。但是，他同时又以西欧的文化传统为前提条件，坚持法律秩序本身就是自由的、流于自发的、不会施加强制的，那么作为具有普遍意义的自由秩序所需要的适当的非自由性基础实际上也就被瓦解了。在这个意义上，也只有在这个意义上，哈耶克所构思的自由法治国可以说基本上是一座建立于流沙上的危楼。在如此自由、相对化乃至被放任的状态下，在社会性权力如雨后春笋般冒出来而不能得到及时抑制的场合，恐怕倒是作为自由主义宿敌的国家主义、有全能主义色彩的社会有机体观念以及对本土文化生态的保守倾向反而会迅速蔓延、力量倍增吧。这些当然绝不是哈耶克们所愿意看到的事态，也但愿这些都只是些杞忧而已，可我还是不得不坦率地说出自己的担心。
月号一文认为哈耶克的自由概念、特别是关于法律不限制自由的主张中存在模糊和混乱的问题，我表示赞同。至于邓正来教授对石文的反驳，我只想提醒两点：（1）虽然哈耶克采取“法治国”这样的表述会引起语言混淆，但他并没有修改关于法律和法治的概念，一贯把普通法作为法律秩序的原型来看待；（2）判例法虽然具有与时俱进、具体灵活的特征，但是法官的决定还是要考虑法律的目的、进行利害权衡并强调既判力和先例约束力的，法律对自由的强制之类的问题并不能化解成无。
近日，在学校领导的倡导下，我们全体老师拜读了毛泽东主席所作的《反对自由主义》，在毛主席的《反对自由主义》的文章中，毛主席列举了十一种自由主义的表现，即对待熟人失原则；言行不负责任，自由放任；事不关己，高高挂起，明知不对，少说为佳，明哲保身，但求无过；不服从命令，个人意见第一。只要组织照顾，不要组织纪律；为个人意气私利斗争和争论；对不正确的议论置若罔闻；忘记自己的党员身份；见损害群众利益的行为不愤恨、不劝告、不制止、不解释，听之任之；办事敷衍；以资格处事，不要求上进；对自己的错误视而不见。我们应该清醒地看到，我们党和国家在快速发展的过程中也存在着各种各样的问题。当前，部分党员和党员领导干部放松了思想教育，贪污腐败、以权谋私、生活迷乱腐化，躺在以往的成就中沾沾自喜不思进取。这种现象败坏了党在人民群众中的形象，极大的破坏了党在群众中的威信，必须要从思想上及时制止，加强对党员的思想教育，加强对党员队伍的管理。
学习后触动较大，时隔70多年，主席当时所列举革命队伍中十一种的自由主义现象，在我们现今的工作实际中是否存在、是否存在一种或几种、是否经常出现或偶尔出现，都是值得我们对照而反省的。作为一名教育工作者，我们只有经常自检、自省身上的一些自由主义现象，端正自己的工作态度，认真履行自己的工作职责，做到自律、自制，我们才能论及我们的工作成效，才能顺应学校的总体发展，才能适应教育的创新改革。
教师这份职业是在教育改革不断创新，它承担者父母和教育者的双重责任，从自身利益和学校利益来看，与自身的成长和学校的发展都有着紧密的关联，所以我们在履行这份职业的职责时，不能犯自由主义当中的“办事不认真、无一定计划、无一定方向、敷衍了事、得过且过、做一天和尚撞一天钟”。必须做到常常反思，反思自己的管理模式是否滞后，反思自己的育人方式是否陈旧，反思自己的思想是否跟上新的教育理念，从而做到思想上重视自身专业的发展，端正自己的工作态度，以积极的心态来面对学生的管理和教育。
教育家加里宁说过这样一段话：“教师每天好像蹲在一面镜子里，外面有几百双精细的、敏感的、善于洞察出教师优点和缺点的孩子的眼睛在不断地盯着他。世界上没有任何人受着这样严格的监督，也没有任何人对年轻的心灵以如此深远的影响”作为一名与学生朝夕相伴的生活老师，你的指导思想、你的言行举止都将会潜移默化地影响着学生、感染着学生，所以我们在管理和教育学生的过程中，一定要懂得自我克制，做到自制。不犯自由主义，不随心所欲地放纵自己，以身作则、身体力行、加强学习、努力提高自己的文化修养和道德水平，做到深受学生喜爱和敬仰的老师。
新时期，随着党中央提出的坚持以科学发展观为指导，建设更加美好的小康社会，建设和谐社会的目标要求。需要我们党员同志们时刻反省，时刻提醒自己党员的身份，时时刻刻努力工作，规避不良思想的侵蚀，牢记历史使命。用工作、用业绩、用能力，树立当代共产党员新形象。今后，在工作生活中，我会时刻提醒自己时刻用严格的标准来要求和衡量自己，要养成良好的习惯，善于积累，勤于思考，从细微之处着手，从身边小事做起，不断自我完善。
今日学习毛泽东同志的《反对自由主义》，我个人感觉有非常重要和深远的意义。学校领导为了统一思想，加强团结，提高工作效率，让我们学习这篇文章，深深感到了领导的良苦用心，给了我一个重新学习的机会，让我们从中学会了批评和自我批评的科学方式。
近些年来，随着国家政治风云的变幻，特别是改革开放以后，人们的世界观、价值观等发生了极大的变化，所以在有些行为和思想上，有很大程度的偏离了人生目标。根据毛泽东的标准来衡量的话，现在就是自由主义的思想在作怪。
毛泽东同志在文章中列出了十一种自由主义的表现，根据我在实际工作中的所作所为，我也在审视着自己的行为。日常工作中，发现他人在工作上存在问题，碍于情面，也不愿深说，轻描淡写地提示或只作暗示，让其自己发现、自觉改正，求得一团和气，还认为这样做是为了搞好团队的团结，实际上于人、于己、于工作都是有害的。在听了不正确的议论后，只要不是关于自己的事情，就不管不问，不为真理争辩，为明哲保身，但求无过。等等。
现在我明白，如果你不能诚恳的指出别人的缺点，把坏的说成好的，你自己也不能得到别人中肯的批评和忠告。我们应该不断的认识自己，改进自己，除了自我反省以外，就是需要同事们客观反馈和真实的评价。同事之间只有相互关怀，共同进步，人际关系才能自然而然的达到和谐状态。少一些勾心斗角少一些所谓的利益冲突。我们都是为了学校的良好发展在共同努力，不要把个人利益和个人欲望做为工作的最终目的，而因为这些和同事起着没有必要的冲突，甚至将自己的快乐建立在同事的痛苦之上。这些表现上升到构建和谐社会不是要损人利己，更不赞成损人损己、损己利人，而是提倡利人又利己，即共赢。在我们学校这个“小社会”来说，我们应该努力达到的也是这样的共赢。
自由主义是近代思想的重要流派之一，自由主义倡导个人自由、自主和权利。然而，作为一种思想流派，自由主义在阅读过程中有其局限性和缺点。本文将从思想的片面性、忽略社会联系、僵化的理性、个人至上和忽视传统五个方面进行反对自由主义的探讨，旨在深入思考这一学派的不足之处。
一、自由主义的思想片面性。
自由主义作为一种思想流派，倡导个人自由、自主和权利，强调个体的权利和自由地追求幸福。这种思想片面性在阅读中也会有所体现。自由主义往往过于关注个体的权利，而忽略了社会利益和整体福祉。举例来说，某些自由主义者主张完全自由的市场经济，认为市场的竞争能够促进社会的繁荣和个人的自由。但忽略的是，在现实中，市场机制也存在着剥削、不公平和经济危机等问题，这些问题往往会严重影响到社会整体的福祉。
自由主义强调个体的自由和权利，但忽略了个体与社会之间的联系以及个体对社会的依赖。在阅读中，我们会发现，自由主义往往忽视了个体的责任和义务，过于强调个人的权利。然而，在现实生活中，个体与社会是相互联系的，个体所享受的权利也有相应的责任和义务。如果个体过于追求自由，不顾及社会联系，便会导致社会的不稳定和混乱。
三、自由主义的理性僵化。
自由主义强调理性和个体自主，主张通过理性思考来解决问题。但在阅读中也会发现，自由主义的理性常常是僵化的，缺乏对情感和人性的关注。自由主义者往往将一切问题都归结为理性思考的结果，忽视了情感的重要性。然而，情感和人性是构成人的完整性的重要部分，只有在理性和情感的相互作用下，我们才能更好地认识世界和解决问题。
四、自由主义的个人至上。
自由主义以个人自由和权利为核心，强调个体的独立和追求幸福。在阅读中，我们会发现，自由主义往往把个人至上放在首位，忽视了个体与社会的关系。然而，个体与社会是相互依存的，个体的幸福和自由也是建立在社会的稳定和福祉之上的。如果个体过于追求个人利益，不顾及社会利益和整体福祉，社会往往会陷入不平衡和混乱中。
自由主义倡导个人自由和权利，强调个体的自主和追求幸福。在阅读中，我们也会发现，自由主义往往忽视了传统的重要性。自由主义者常常将传统价值观念视为束缚和限制，强调个体的自由和权利。然而，传统价值观念是社会长期形成的，承载着社会经验和智慧，不能仅仅因为个体的追求而抛弃。忽视传统会导致社会价值观的混乱和社会秩序的动荡。
综上所述，自由主义虽然有其积极的一面，但也存在着诸多局限性和缺点。它的思想片面、忽略社会联系、理性僵化、个人至上和忽视传统等方面在阅读中体现得尤为明显。因此，我们应该更加理性和全面地思考自由主义的概念和理念，才能更好地理解和应用。
经典的文章经得起时间的考验和打磨，依旧历久弥新，在岁月的沉淀中也会愈发彰显出真理的伟大力量。毛泽东同志的著名文章《反对自由主义》就是如此。八十余载时光已逝，党和国家的发展历经风雨，坎坷前行，不断印证着毛泽东同志深邃的洞察、远见的卓识，现在读来依旧引人深思，发人深省。
在我们的国家，每个公民都是独立自由的，是不受禁锢和过分约束的，我们的言论、思想和生活也是自由向上的，但是我们要明确一个原则问题，就是自由是有一定条件的，虽然凭借自身意志自由行动，但是需要为自身的行为负责，是在法律、道德、社会制度等的约束下的相对自由，坚决反对在政治、经济、社会、文化等领域主张个人活动和发展的完全自由，尤其是在工作中，如果没有了一定约束的自由，就变成了无组织、无纪律、不平等、无原则等错误状态，必将会导致纪律涣散、组织松懈、工作消极、意见分歧，使得工作得不到良序发展，社会进步和经济建设也将会被掣肘。
放眼当前新时期下，自由的概念更为清晰，自由对我们的要求也非常明确。作为公民，我们要严格遵守法律法规政策，遵守社会道德准则，尤其是近两年来，我国正面临百年未有之大变局、大机遇，在这一背景下，我们更要坚定信仰，坚守初心，紧紧围绕在以习近平同志为核心的党中央周围，牢固树立“四个意识”，坚定“四个自信”，同党中央坚决站在一起，不散布违背党的理论和路线方针政策的意见，不发表同中央决定相违背的言论，更不制造、传播政治谣言及丑化党和国家形象的不实言论。近年来因为网络的飞速发展，言论自由敞开大门，便有不轨之人借用网络平台造谣生事，比如杭州女子被造谣事件和这几日来一直提到的新疆长绒棉事件等，都说明了“自由”被肆意妄为使用的严重后果，但网络自由并非法外之地，治理网络谣言和暴力，是我们时下信息时代面临的重要问题之一，而不断完善的法律制度和公民自身维权意识的增强，最终会使那些别有用心之人受到法律的制裁，吞咽自己滥用自由的苦果。
作为企业的一份子，我们要认真遵守公司的各项规章制度，按照组织的统一要求，在工作上对自己高标准严要求，不打折扣的坚决执行，永葆岗位紧迫感和使命感，永葆工作的激情和斗志，时刻学习提升，掌握更多的专业知识，不断增强专业技能和操作水平，在今后工作中锐意进取，创新拼搏，激励自己不断完善、不断拓展、克难攻坚，在岗位上奉献青春和汗水，实现自己的人生价值。
自由是美好的，但是自由也是相对的，我们追求积极向上的生活，坚决反对个人主义、自私自利的散漫意识，面对新时期下的新发展格局，我们要明确政治站位，树立理想目标，加强思想建设，进行自我改造，在工作上做出成效，在事业上实现更大的成绩。
一、新自由主义引发了国际金融危机
（一）金融自由化导致国际金融危机
受到新自由主义理论基础代表人物弗里德曼哈耶克自由至上思想的影响，美国实施了众多金融自由化政策，这种看似公平自由的市场交换下，掩盖着众多不公平的事实，引发了各种各样的社会问题，人们所追求的自由、平等如水中月亮般不切实际。新自由主义下的金融自由化政策导致了金融市场的失控，对市场的自由化管理实际上是对市场的放纵，“自由”的发展，使得金融市场自身发生了破裂，从而导致了国际金融危机的发生。
（二）私有化财产制度导致金融危机
私有化财产制度的主要核心是认为私有化能够实现自由民主和高效经济，新自由主义认为，公有制集体化的范围扩大并不会提升生产率，反而使经济向更加不好的方向发展。美国总统布什上台后推出了一系列私有化的政策，就连医疗、学校、交通等公共事业也变得私有化，这种私有化财产制度不符合国家、社会的平等性原则。美国经济学家詹姆斯佩特拉斯认为：“新自由主义私有化关注的并不是生产而是利润”[1]。这导致了国际垄断资产阶级对现有财富和资产进行剥夺，而不关心生产力的发展，从而导致了国际金融危机。
（三）反对国家干预导致金融危机
新自由主义强调市场的自由程度，市场机制有能力自行调节社会资源的配置，严重反对国家干预。新自由主义严禁国家限制市场生产、出售以及买进，认为一切干预市场进行自我调节的措施和手段都会阻碍市场的自由发展。但是，市场并不是在任何情况下都能够进行自主调节，放纵市场的自由发展，并不能提高社会效率，没有国家管制的金融市场十分容易导致金融危机的发生。
二、新自由主义对国际金融危机的影响
20世纪以来，新自由主义在全球范围内不断发展、蔓延、扩散，逐渐笼罩了国际金融市场，致使全球经济体系逐渐出现了新自由主义化特征，2008年次贷危机在美国爆发，而美国正是新自由主义体系中的轴心国家，其世界金融资产比重、世界GDP比重、世界贸易额比重都是最高的，这就导致金融危机发生之后迅速蔓延，世界上的各个国家都不能独善其身，可以说新自由主义对08年国际金融危机的范围影响是空前巨大的；此外，新自由主义还对发生国际金融危机国家的应对造成了一定影响，许多国家还在顾及新自由主义提出的金融市场自行调节理论，导致08年国际金融危机许多国家应对的决策和行动迟缓，从而促使了国际金融危机的迅速蔓延，新自由主义理论在美国根深蒂固，08年国际金融危机在美国爆发后，美国政府及财政当局并没有做出及时的应对和救助措施，例如美国雷曼兄弟公司在受到经济危机影响时并没有受到来自政府的及时救助，致使其申请破产，造成了金融市场的剧烈震荡，从而使国际金融危机迅速蔓延[2]。
三、国际金融危机与新自由主义的理论反思
（一）重视新自由主义理论和思潮的影响
新自由主义能够误导国家许多正确的经济实践，以美国为主导的资本主义国家之所以对新自由主义深信不疑，主要在于新自由主义理论中不仅包含大量的错误理论思想，同时也包含一些科学合理的成分，这就增加了新自由理论的迷惑性，其正确部分很好的掩饰了新自由主义中不合理的方面，致使其在许多个国家和地区广泛传播，我国应当积极注意新自由主义理论思潮的影响，正是由于新自由理论思潮的不断影响，才使得许多国家放弃政府对经济市场的管制，任由其自由发展，经济全球化不断发展，现代经济与科学技术的联系日益密切，在这个背景下，新自由主义反对政府干预市场的理论和思潮终将逐渐退出历史舞台。
（二）按照市场经济需求对金融市场进行有效监管
相较于传统的市场经济，现代市场经济有着产品现代化、信息技术现代化的特点，市场经济信息化的趋势较为明显，同时市场中资源的配置不能任由市场自由调节，政府应当根据市场的经济形势以及市场的发展特点，采取有效措施进行干预和调节。随着信息化的发展，货币的形式逐渐由纸质货币向数字货币转换，信息交流逐渐加深，信息不对称程度非但没有得到减弱，反而变得更加深刻[3]，在这样的背景下，政府对市场的干预和调节就显得至关重要了，根据国际金融危机与新自由理论的关系进行反思，根据08年全球性的金融危机进行反思，政府科学有效的市场干预并不会扰乱市场正常运行的秩序，反而能够对市场的正常运行起到有效监管的作用。
（三）合理进行金融创新
推进市场经济快速发展需要鼓励金融创新，但一定要对金融创新秉持着严谨科学的态度，要对金融进行科学合理的创新，要把握虚拟经济与实体经济之间的关系。科学、合理、适度的金融创新就是在保证金融衍生物与基础产品相适应的基础上，体现出其规避基础产品市场的经济风险优势，保证基础产品市场健康稳定的运行，不能放纵任由金融创新，不能失去对市场的把握，一旦金融创新过度，其产生的金融衍生品交易就会被投机者利用为追求高额回报的工具，这样就会使得整个基础产品市场出现畸形发展，从而引发危机，虚拟经济的发展要与实体经济相适应，一旦金融创新过度，出现经济危机，政府的监管以及应对对策的作用是微小的，无力的，所以要鼓励金融进行合理科学的创新，将金融创新控制在政府部门监管的范围之内，防止创新过度引发危机。
（四）探索我国的长期发展战略
自由主义阅读是一种重要的读书方法，强调个人自由思考和理解，注重读者独立思考，对作者的观点进行审视和批判。然而，我在实践中发现，在某些情况下，我们需要对自由主义阅读进行一定的反对和批判。本文将从限制思维、误导理解、模糊真相、人云亦云以及价值观隐患等五个方面，对反对自由主义阅读的理由进行探讨。
首先，自由主义阅读容易陷入限制思维的困境。在个人思考的过程中，我们往往依赖自己的知识储备和生活经验，很难跳出自身的认知框架。而自由主义阅读更加强调个人主观思考，这可能导致思维的狭隘和局限。如果我们只从自己已经知道的角度进行理解，那么可能无法获得更广阔的视野和新的见解。因此，有时候我们需要借鉴他人的观点和经验，以拓宽自己的思维空间。
其次，自由主义阅读容易误导理解。在阅读的过程中，我们常常会受到个人主观意识的影响，对文本进行主观解读，很容易陷入片面的理解和误导。特别是在涉及复杂概念和抽象思维的文章中，个人对于某些观点的理解可能偏离作者的本意，甚至是错误的。如果我们过于强调自己的理解和主观思考，就可能忽视了作者的真实意图，这将影响我们对作品的正确认识。
第三，自由主义阅读可能模糊真相。自由主义强调思考的自由与独立，但在面对一些敏感和复杂的话题时，我们往往难以避免受到个人情感和偏见的影响，将自己的价值观强加于他人的观点上。这种情况下，我们可能会从自己的角度来解读事实，忽视或者曲解真相。因此，阅读时需要保持客观理性的态度，客观评估事实和观点，而不是完全依靠个人喜好和情感取向。
此外，自由主义阅读有可能使我们成为盲从者。在现代社会，信息爆炸的时代背景下，人们面临海量的信息和观点，而我们的时间和精力是有限的。在这种情况下，过分追求自由思考和自由选择可能让我们陷入盲从他人观点的困境。很多时候，我们并没有足够的时间和精力去深入研究和评估每一个观点的真实性和可行性。因此，我们需要寻找可靠的知识来源和权威的观点，以避免盲目追随，避免成为一名“跟风者”。
最后，自由主义阅读会带来潜在的价值观隐患。在思考和阅读的过程中，我们会接触到各种不同的观点和价值体系。如果我们过分注重自由思考和独立判断，可能容易受到非理性的观点和极端的思想影响。自由主义阅读强调的是个体的独立性和多样性，如果我们无法结合社会道德和公共利益，或者追求自由而忽视他人权益，就有可能引发价值冲突和社会争议。
综上所述，虽然自由主义阅读是一种重要的读书方法，但在一些情况下，我们需要对其进行反对和批判。限制思维、误导理解、模糊真相、人云亦云以及价值观隐患等方面都表明了自由主义阅读存在一定的局限性和不足之处。因此，在阅读时，我们需要灵活运用不同的阅读方法和思维模式，以达到更全面、客观和深入的理解和认识。
到底什么才是社会主义核心价值观，理论界可谓众说纷纭，莫衷一是，没有一个比较一致的看法，有人希望最好中央给个统一的说法，以免争论不休，误导社会。笔者以为这些争论问题其实完全从价值观的不同层次上加以归纳，理出一个头绪，对此，谈一点自己的看法
1价值观的层次性
任何研究对象都具有不同层次的特点，价值观也不例外。笔者以为可以从一般价值观与核心价值观两个层次研究社会主义价值观。因为，既然提核心价值观，就意味着有非核心价值观，价值观就可以从一般价值观与核心价值观两个层次加以研究。从实际研究情况来看，既然人们提出的核心价值观内容如此之多，都认为自己的观点是核心价值观，很显然不可能都是核心价值观，然而，其中必有若干观点是核心价值观。
2在一般价值观基础上界定社会主义核心价值观
下面我们就从推理角度分析一下到底什么是社会主义核心价值观。笔者以为能够成为社会主义核心价值观的必定是在诸多价值观中处于最本质的位置上，其余的价值观都由它决定，都是对它的反映，而且这个东西是最能够区别于其他社会的，是其它社会所没有的或其他社会根本做不到的。其它社会有的价值观，不管这种价值观在这一社会是否真正存在，或表现是否彻底，但至少得到反映，有所体现就应该说是这个社会的价值观，比如，自由、民主、平等、博爱等，都是在资本主义社会提出来的价值观，虽然资本主义社会不可能真正做到这些价值观，但我们不应该否定这是资本主义社会的价值观，同时，作为真正能够实现自由、民主、平等、博爱的社会主义，这些价值观理所应当成为社会主义价值观，问题就在于这些东西能否成为社会主义的核心价值观。我不赞同以为“自由、民主、平等、博爱”是资本主义社会提出来的，这些东西就不应该是社会主义的核心价值观的逻辑推理。但我认为自由、民主、平等、博爱只是社会主义的价值观，而不是社会主义的核心价值观，毕竟这些东西还不能够把社会主义与资本主义区别开来。
笔者以为，集体主义和共同富裕和这两点最能反映社会主义的本质属性，应该是社会主义的核心价值观，什么自由、民主、平等、博爱等都实现集体主义和共同富裕的前提条件或必然结果，都是这些核心价值观在各个方面的表现与反映。大家知道，集体主义相对于个人主义，共同富裕相对于两极分化，是最能够区分社会主义与资本主义的本质属性和目标追求，最能够把社会主义的公有制与资本主义的私有制揭示出来的本质性的东西。公有制必然追求集体主义，私有制必然个人主义至上；公有制保证实现共同富裕，私有制必然导致两极分化。两者泾渭分明，两个社会的本质属性彰显无疑。由公有制决定的集体主义才能够实现真正的自由、民主、平等、博爱。私有制本身就导致了不平等社会关系，就不可能有真正的全面的彻底的自由、民主、博爱。
之所以说集体主义和共同富裕是社会主义的核心价值观，还在于它符合价值观本身所要反映的是人们对待利益态度的规定性。价值观是指人们对周围的客观事物（包括人、事、物）的意义、重要性的总评价和总看法，是社会成员用来评价行为、事物以及从各种可能的目标中选择自己合意目标的准则。这些总评价和总看法，归根结底，反映了人们对待利益的态度。而在众多利益关系中，最基本的利益关系就是个人与集体的关系问题，不同的利益关系的看法就形成了基本的集体主义和个人主义价值观。集体主义必然追求的目标是共同富裕，个人主义必然导致两极分化，所以与集体主义和个人主义相关连的必然是共同富裕和两极分化，共同富裕必然就是社会主义的核心价值观。
3揭示集体主义和共同富裕是社会主义核心价值观的现实意义
从现实情况来看，揭示集体主义和共同富裕是社会主义的核心价值观无疑具有重大的现实意义。笔者注意到谈论集体主义是社会主义核心价值观的文章不是很多，谈论最多的是民主、公平等，这表明人们对集体主义价值观的重要性缺乏足够的重视，或许就是过去假大空的集体主义影响了人们对集体主义的正面认识。在当今社会物欲横流，极端个人主义膨胀的背景下，强调集体主义价值观显得尤为重要与迫切。
一个社会的核心价值是在价值系统中处于主导地位、具有引领社会思潮和集中体现意识形态本质的价值规范。它的构成有两个条件：一是反映它的社会基本制度的本质和有利于维护该制度的巩固；二是反映在该社会处于统治地位阶级的核心利益。可以说一个社会的核心价值，就是这个社会的社会制度本质和处于统治地位的阶级核心利益在社会主导价值中的凝结。它是核心价值，因为其支配和主导整个社会中各个领域，包括经济、政治、文化、道德各个领域人们行为的基本价值规范。任何社会的核心价值本质和功能都是如此。社会主义核心价值也不例外。
每个具体社会都有其各自的特点，但又具有不同社会形态的共性。西方资本主义国家风貌各异，但都属于资本主义社会形态；西方领主庄园制与中国地主土地所有制各具特点，但都可称为封建社会形态。从一个社会的核心价值中，我们不仅可以发现每个社会的具体社会特点和民族文化传统，而且可以发现它们拥有同一种社会形态赋予的共同特性。西方资本主义国家总是强调它们具有相同的价值观，原因就在于它们属于同一社会形态。从社会形态高度，从不同社会形态阶级关系变化的高度，才能真正理解不同社会核心价值的本质。离开历史唯物主义关于社会形态的理论，往往容易陷入关于核心价值本质的抽象争论。
当代中国的社会主义核心价值，既不能脱离社会主义形态的根本属性，又不能离开中国的文化传统和民族特色。它反映中国特色社会主义制度的本质和核心利益，反映作为社会主义社会制度下的全体中国人民的核心利益。这是社会主义社会核心价值不同于以往阶级社会核心价值的特点。它的基本制度特性是社会主义制度；它的利益主体是全体人民。因此，在构建社会主义核心价值时，社会主义核心价值与以往社会的核心价值不存在继承，因为社会基本制度和利益主体不同。社会主义制度的变革同时也是以往封建社会和资本主义社会核心价值的变革，但可以批判地继承作为人类文化和道德积累的基本价值规范中的积极因素，改变其内容，构建社会主义中人的行为和道德规范。社会主义仍然需要自由、民主、平等、人权，需要讲忠讲孝、讲仁讲爱、讲信讲义，要知廉知耻，但不是简单把它们作为社会主义核心价值的规范，因为核心价值的构建不是原有一般价值概念的移用，也不是简单的文化的吸收和继承，而是要凝炼反映社会主义制度本质和全体人民核心利益、具有特色的主导价值规范。
在构建中国特色社会主义核心价值观念时，我们会发现其中可能包含西方和中国传统社会某个既成的价值规范用语，但它在社会主义核心价值观念中，已经被注入新的内容，而不是原有价值范畴的简单挪用。如果不注入新内容，而是把它作为社会主义核心价值的构成要件，就不能反映社会主义的本质和人民地位的根本变化。因此，离开社会主义制度本质和社会主义制度下人民的核心利益，单纯在概念和范畴组合上下功夫，很难真正凝炼出符合社会主义制度本质、符合人民根本利益，能为人民所理解、接受和实行的核心价值。
任何一个社会的核心价值的形成，都经历过一个或长或短的理论化和实践化的过程。社会主义核心价值正在构建和实践中。对什么是社会主义核心价值规范，可能见仁见智，各有所说。笔者以为，能比较集中地反映社会主义制度本质和人民地位变化和核心利益的价值规范，是否可以概括为“人民至上，集体优先，富裕公平，幸福和谐”。这些价值范畴作为相互关联、彼此依存的规范，不是单个的词语，这是以往任何社会所没有的，它只能产生和出现于社会主义社会，反映社会主义制度的本质和人民地位的根本变化。
社会主义社会核心价值，对其他基本价值或价值规范，可以说是普照之光。在它的指引下，人类发展中形成和凝结的政治、道德、文化以及各个领域中的基本价值规范可以得到合理的吸收。由于核心价值的转换，在社会主义核心价值的普照之光的照耀下，西方资本主义的自由、民主、平等、人权以及中国传统社会的忠孝仁爱、礼义廉耻等人们耳熟能详的价值规范，获得新的内容。社会主义制度当然需要自由，包括言论自由、出版自由、人身自由以及其他在人类进步中获得的自由权利，但它必须受社会主义核心价值的引导成为有利于社会主义制度、有利于人民利益的自由，而不是相反。而且社会主义社会的自由超越了原有资本主义制度下的自由界限，它的更高目标是人的全面和自由发展，自由与共产主义最高理想是结合的；民主也是如此。
其他中国传统道德规范，如忠孝仁爱、礼义廉耻等等，都在社会主义核心价值主导下获得反映新社会人际关系的内容。忠，不是忠于个人而是忠于人民、忠于国家；孝，不是父权制下的绝对服从，而是对父母的感恩和物质赡养与精神孝敬。仁爱万物不是众生平等的宗教精神，而是社会人际和谐与人和自然和谐的科学与人道相结合的精神。应该清洗礼义廉耻规范中的封建杂质，使其贯穿社会主义荣辱观的内容。可见，同样的基本价值规范，在不同核心价值主导下会有不同的内涵。如果核心价值不发生根本转变，人类社会原有的价值规范的单纯移用，在理论和实践上极容易混淆不清，容易发生价值误导。
[关键词]“五四”前后 民族主义 三大思潮
〔中图分类号〕K26 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕 1000-7326（2008）07-0005-11
不同地域、时代、文化背景下的学者往往对民族主义定义的认识或侧重点不同，有的强调它作为政治活动的一面，有的认为它是热爱本民族的一种情绪，有的认为它是一种意识形态，凡此种种正说明了民族主义表现的多样性。作为现代化的后发型国家，中国是在西方挑战的外力拉动下开始其现代化进程的，因此在处理中国和列强的关系、传统文化和现代文化的关系上，在革命道路与改革道路的选择上都出现了较大的争议，而在此背后无不隐藏着寻求民族独立、建设民族国家的民族主义思想。人们一般把“五四”以来的社会政治和文化思潮分为激进主义、自由主义和保守主义。美国学者史华兹认为，中国现代史上激进主义、自由主义和保守主义三种思潮同时出现的事实，说明它们在许多共同观念的架构里运作，而民族主义正是三大思潮的并生系统，是三大思潮所共同具有的致思取向、思维特征与“共同观念”，是三大思潮具有同构性的重要方面。民族主义与激进主义、自由主义和保守主义有着密切的互动与对应关系。
一、与激进主义之互动
激进主义是一种希望通过革命和激烈手段实现目的的思想，在近代中国民族主义兴起之后，可以说它是最明显也是最容易被人们理解的一种思想。激进主义者因为对、贫穷的局势有着清醒而峻急的自觉，所以在选择救国强国手段上希望通过革命的激烈的手段，而不同于自由主义者温和的方式。在甲午战后，民族危机催发了中国近代民族主义的产生，而激进的革命思想也随孙中山的三民主义迅速发展起来。民族―民权―民生的序列是三民主义形成与发展的历史逻辑与思想逻辑，它把民族主义放在首要的位置，并且也由此胜利地夺取了政权。但袁世凯篡夺政权后并没有给人们所期待的独立、民主，、反抗外来压迫仍是摆在民族主义者头上的任务。第一世界大战后，巴黎和会上中国外交的失败使国人的民族情绪再度高涨，激进的民族主义要求在“外争国权，内惩国贼”的口号中上升到新的阶段，即由原来“满汉对立及排满”之“辛亥型”过渡到“全民性外抗强权”的“五四型”。[1]（P840-857） 在向“五四型”转变的过程中既有孙中山为代表的革命派，也有陈独秀、为代表的早期马克思主义者，他们后来成了中国共产党的发起人和领导人。
从普遍意义上讲，民族主义既包括不同民族间自我认同、追求独立富强的思想与行动，也包括本国内各民族间相互制衡、合作的一种状况。孙中山领导辛亥革命的直接目标便是满清统治，实现五族共和。但革命胜利后，鉴于“五族共和”的口号不能涵容中国境内的各民族，又有碍国家团结的事实，孙中山主张以汉族为中心同化各少数民族，“与满、蒙、回、藏之人们相见于诚，合为一炉而治之，以成中华民族之新主义，如美利坚之合黑白数十种之人民，而冶成一世界之冠之美利坚民族主义”。[2] （P188） 这种民族融合的初衷基于国家的独立富强，但也表现出的成分。第一次世界大战期间列强对南满、蒙古、等地控制以及战后中国在巴黎和会上的失败使孙中山认识到，中国的革命并非是把清室就完成了，要实现民族的独立，还必须“消灭帝国主义在中国之势力”[3]（P77） 、取消列强在华特权、废除领事裁判权、收回失地和租界等，“凡夫一切帝国主义之侵略，悉当祛除解放，使中华民族与世界所有各民族同立于自由平等之地位”。[4] （P541） 孙中山的民族主义思想由反满到反帝，符合现实政治与历史的需要，内涵更加丰富。
在孙中山民族主义思想转变中，第一次世界大战后世界范围内民族自决或解放运动的高涨对其影响很大。他说：“自欧战告终，世界局面一变，潮流所趋，都注重民族自决。我中国尤为世界民族中底最大问题。”因为“在东亚底国家，严格讲起来，不过一个暹罗，一个日本，可称是完全底独立国。中国……幅员虽大，人民虽众，只可称个半独立国罢了”。[5] （P473） 既然世界上的其他殖民地半殖民地的国家都已纷纷独立，民族获得了自决权，那么作为东亚大国的中国还只是一个半独立的国家，还没有从帝国主义的统治下完全解放出来，这当然是“世界民族中底最大问题”，而要使这一问题得到解决，就必须打倒帝国主义。除第一次世界大战后世界范围内兴起的民族自决或解放运动的影响外，俄国十月革命的影响也是促使孙中山民族主义思想发生转变的另一重要原因。十月革命胜利不久（1918年夏天），孙中山致电列宁和苏维埃政府，“对俄国革命党所进行的艰苦斗争，表示十分钦佩，并愿中俄两党团结共同斗争”。① 苏维埃政府于1919年7月和1920年9月两次发表对华宣言，重申放弃沙皇在中国的一切特权，这不仅引起了中国各界的热烈反响，也给一生中曾不断受到帝国主义欺侮、陷害和背叛的孙中山以很大的震撼。中国以前从未如此“轻易”地收回，孙中山对俄国苏维埃政府的性质和摆脱西方压迫的方法产生了极大兴趣，并从中看到了俄国与中国革命的一些相同点，“俄国革命，原本只有民权主义、民生主义，而无民族主义，但是其在六年间奋斗，皆是为民族主义而奋斗。若是，与吾党之三民主义，实暗相符合”。[6] （P540） 基于这种认识，孙中山产生了联俄的动机。1923年1月，孙中山与苏俄代表越飞签订《孙文越飞宣言》，提出“摆脱凭借强力和采取经济的帝国主义方法的国际体系所强加在我们身上的政治与经济的奴役”，鲍罗廷也给孙中山以很大的指导和鼓舞。联俄的政策增强了孙中山民族主义的力量，也使其更具开放性。如果说中国马克思主义者的民族主义与苏联民族主义能相沟通在很大程度上是由于共同的“共产主义”意识形态的话，那么孙中山民族主义与苏联民族主义的相通则创造了一个先例，即不同意识形态、不同阶级之间的民族主义合作。同时，这也反映了孙中山革命思想实用主义的一面，正如他所言，“大凡一种思想，不能说是好不好，只看它是合我们用不合我们用”。[7] （P651）
联俄、联共、扶助农工政策反映了孙中山民族主义在策略上的变化。纵观孙中山在五四前的革命活动，其所依靠的力量主要是“革命党”、“革命军”，而社会其他阶层和广大人民群众并没有参加到革命中来。在护法战争中，孙认识到依靠军阀的力量实现革命目标是不可能的，相反俄国十月革命因为发动工人阶级而取得胜利，这的确给了他极大的触动，“吾党想立于不败之地，今后奋斗的途径，必先要得民心，要国内人民与吾党同一个志愿，要使国内人民皆与吾党合作，同为革命而奋斗”，“国民革命之运动，必恃全国农夫、工人之参加，然后可以决胜”。[6] （P540） 这说明孙中山的民族主义开始由精英走向大众。在这一思想指导下，在“一大”后设立农民部、工人部、青年部，以引导、组织和训练青年学生、农民和工人参加反帝反军阀斗争。也正因此，20世纪20年代广泛的民族主义运动兴起，在五卅运动、省港大罢工和北伐战争中，民众表现出了高昂的民族情绪，中国民族主义思潮空前高涨。
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至于中国早期马克思主义者的民族主义，我们在探讨之前有必要对其思想的主要来源――马克思主义与民族主义的关系作一介绍。马克思主义是一种社会主义学说，1848年马克思恩格斯合作的《共产党宣言》被称为“现代社会主义的初次呐喊”，但此宣言并不是民族主义的文件。他们解释说，在新工业时代，从事斗争的两阶级是资本家和无产阶级。两阶级的斗争不仅存在于国内，而且是国际化的，因此宣言认为阶级间的斗争将取代民族间的斗争，将阶级意识放置于民族意识之上。然而，理论还要面临现实的考验。到了近代，民族性已成为人类个体的底色，每个人都走不出自己的民族。“在马克思的心目中，民主主义始终是无产阶级国家的必要条件。然而，民主主义如果不以民族为基础，如果不在民族国家的范围内，怎么能够实现呢？”因此从这些方面看来，“我们可以视马克思自己为社会民族主义的先驱者。他不反对民族主义的理论。他承认民族主义是一种事实，而且颂扬它”。[8] （P202）
通过以上对马克思主义与民族主义关系的分析，中国早期马克思主义者与民族主义的关系在一些方面表现出来的貌似矛盾的情况便可以理解了。和上文所指出的马克思主义元典精神相一致，中国早期马克思主义者既具有国际主义和阶级斗争精神，又具有浓厚的民族主义色彩。列强对中国的侵略和压迫是以国家而非以阶级为对象的，所以要摆脱其侵略和压迫就必须反对帝国主义，争取国家独立。中国早期马克思主义者以马克思主义的唯物史观为自己的理论基础，而从唯物史观出发，“1914年到1918年的世界大屠杀，便是发源于美、德两系帝国主义争夺近东市场的冲突”，“许多年来，东亚各民族被踏在英、美、法、日等国家铁踵压迫下，上次大战以后，帝国主义侵略东亚民族又更加厉害”。[9]（P2、3） 据此，中国早期马克思主义者明确地提出了收回的要求。陈独秀说：“我们东洋民族，对于战后的觉悟和要求，最要紧的是对外对内两件大事。对外的觉悟和要求，是人类平等主义，是要欧美人抛弃从来颜色人种的偏见；对内的觉悟和要求，是抛弃军国主义，不许军阀把持政权。”[10]
与国际无产阶级合作打倒帝国主义是中国早期马克思主义者提出的民族主义目标。与此同时，中国早期马克思主义者也认识到必须反对封建主义、资本主义和封建军阀。首先，战后世界的经济形势发生了变化，这给中国早期马克思主义者以很大的启发。欧美大社会化生产与私有制的矛盾在战后进一步暴露，为缓和阶级矛盾，预防俄国的社会革命，政府大力奉行“干涉主义”（胡适称之为“政治的工具主义”），出现了陈独秀说的“欧美、日本政府也都在那里赶紧研究什么贫民生计、保护农工、劳动组合、劳工教育、分配公平、遗产归公等等改革，好预防那社会革命”。[11] （P409） 这让他在看到西方劳工觉醒的同时认识到经济革命的巨大力量。对工人与资本家关系，陈独秀的理解已经超出了仅仅要求改善待遇的层次，他主张夺取生产资料的管理权。对于中国劳动者觉悟尚不高的情况他很感忧虑，“世界劳动者的觉悟，计分二步：第一步觉悟是要求待遇改良，第二步是要求管理权。现在欧美各国劳动者觉悟已经是第二步；东方各国像日本和中国劳动者觉悟远不过第一步”。尽管如此，陈还是主张要在继续进行第一步的同时把重点转移到第二步上，因为只有第二步才是实现劳工阶级当家作主的根本，“第二步要求，并没有别的奢望，不过是要求做工的劳力者管理政治、军事、产业，居于治人的地位；要求那不做工的劳心者居于治于人的地位”。[12] （P300） 对于国内军阀，中国早期马克思主义者认为，它与帝国主义是导致中国内乱原因的一币两面，“即使中国现在能出现一个所谓统一政府，但列强的压迫不去，军阀的势力不除，中国是万难实现统一的，而内乱还会不止呢”，“真正的统一民族主义国家和国内的和平，非打倒军阀和国际帝国主义的压迫是永远建设不成功”，“所以中国人民应当反对割据式的联省自治和大一统的武力统一，首先一切军阀，由人民统一中国本部，建立一个真正民主共和国”。[9]（P7-8）从中国的特殊国情看，中国人民反军阀的革命既是民主主义斗争，又是民族主义斗争，“军阀自身究竟没有什么真实力量，他们的屡次战争的背后都伏有列强间势力竞争的意义”。[13] 打倒军阀的民主主义背后是反对列强的民族主义，这正如霍布斯鲍姆所说，“在群众运动中，往往会同时展现两种互相排斥的意识形态。而且，史实证明，以社会革命为诉求的运动，最后反而成为带领民众投入民族运动的急先锋”。[14] （P121）
中国早期马克思主义者虽然主张以阶级斗争作为实现民族主义目标的手段，但是，由于五四前后国内的斗争对象主要是帝国主义和封建主义，所以他们的斗争策略是在探索中调整的，并没有囿于阶级划分的成见。中国共产党的一大文件中曾表示：“中国共产党彻底断绝与黄色的知识分子以及其他党派的一切联系。”[15] （P5）“我们应始终站在完全独立的立场上，只维护无产阶级的利益，不同其他党派建立任何关系。”[16] （P9） 但不久共产党便根据现实国情认识到，“加给中国人民（无论是资产阶级，工人和农人）最大的痛苦的是资本帝国主义和军阀官僚的封建势力，因此反对那两种势力的民主主义的革命运动是极有意义的，即因民主主义革命成功，便可得到独立和比较的自由。因为我们无产阶级审察今日中国的政治经济状况，我们无产阶级和贫苦的农民都应该援助民主主义革命运动……只有无产阶级的革命势力和民族主义的革命势力合同动作，才能使真正民主主义革命格外迅速成功”。[9]（P9） 基于上述认识，中共调整策略，在二大上决定建立“民主主义的联合战线”，联合小资产阶级、手工业者、小店主、农民等共同斗争。而在三大上，中共认识到“中国无产阶级，同时须从事国民运动及阶级运动这种复杂的争斗，其职任非常困难，而其发展程度又非常之稚弱”，[17] （P109） 因此做出了支持为国民运动的领导者，与合作的决定。由于中国国情的复杂，简单地用民族主义、民主主义或阶级斗争来定义共产党斗争的性质是不科学的，而这种做法如在当时亦必会给革命斗争造成损失。不过，中国早期马克思主义者的民族主义的基本目标是非常明确的，那就是反对帝国主义和封建主义。
二、与自由主义之互动
就民族主义与自由主义的关系而言，虽然自由主义与民族主义并无必然的内在联系，自由主义的一些构成元素还先于民族主义而生，早在古希腊古罗马时期便已略露端倪，但在民族主义出现后二者却结下了不解之缘。直观上民族关心的是以民族为单位的共同体，而自由主义的核心价值是个体主义，因此二者是不相容的。然而现实则是复杂的，到了近代民族成为最大的特殊群体，国际间的竞争也是以民族为主要单位进行的，当一被压迫民族的人民（如中国）要争取个体自由时，其奋斗的目标便是民族自由条件下的个体自由了，有时甚至更注重民族的自由。个人自决虽然重要，但民族自决是促进个人自决的条件，自由主义因而有了和民族主义结合的可能性。一般情况下，自由主义者往往夸大他们和民族主义者之间的差别，认为自由主义的理论具有普遍性，而民族主义则只有特殊性。对此，耶尔・塔米尔（Yael Tamir）在《自由主义与民族主义》（1993年）中认为这种观点是站不住脚的，因为自由主义理念并不像它认为的那样基于普遍原则，否则，为什么自由民族国家的公民身份要取决于出生权利而不是个人的国籍选择？为什么自由主义者认为每个人不应在政治上效忠于世界上某个最公正的国家政府，而只效忠于他自己的政府？为什么自由民主国家的福利只限于本国人民，而不旁涉他人？自由主义的理念其实早就包含了民族主义的某些价值。泊拉门兹（John Plamentz）说得更明确：“不错，民族主义者通常不是自由主义者。但我认为，这主要是由于民族主义者往往实在不利于自由（自由主义者理解的那种自由）的环境中活动的。民族主义和自由主义之间并不存在非相互排斥不可的逻辑关系。”[18] （P143） 从五四前后中国的情况来看这种观点是正确的。
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正如民族主义的概念很难明确定义一样，在不同时代、地域，人们对自由主义定义的侧重也不尽相同。其中，人们认为自由主义与民族主义矛盾的本质之一是个体主义与集体主义的斗争，亦即个体自主观念与群体归属观念的斗争。“自由主义者强调并颂扬不同的个体所采取的欲望、信念以及善的概念的多样性，民族主义者则强调个人身份的不可避免的社会方面，认为个体充分实现自己的唯一方式是把自己认同于民族，为它服务，遵循它的习俗，不加反思地歌颂它的伟大。”[19] （P5） 除矛盾外，笔者认为自由主义与民族主义之间也存在着某些相容的地方，这在五四时期的自由主义知识分子身上有很好的体现。如胡适等人虽然提倡个体主义，崇尚个人自由，但他们反对的主要是当时的家族共同体，并不否认民族共同体存在的合法性。在当时的中国，并不存在所谓自由主义与民族主义的正面交锋。五四时期，中华民族所处的局势使自由主义者的思想具有这样一种取向，即以个体的发展推动民族的独立富强。胡适引用易卜生致朋友书信中的主张说：“我们最期望于你的是一种真益纯粹的为我主义，要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都不算得什么，……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料造成器。……有时我觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出你自己。”“这样生活，须使个人自己充分发展：――这是人类功业顶高的一层；这是我们大家都应该做的事。”（《新青年》4卷6号，1918年6月）从某种意义上说，西方自由主义是在反对神权和专制的语境下成长起来的，而中国的自由主义很大程度上则成长在反对儒家家庭本位的语境中，至少其直接的目标表现为此。惟其如此，在五四时期，自由主义与民族主义不仅不完全排斥甚而达成了相当程度上的平衡，因为那时中国的主要任务在于争取民族独立，这不同于18世纪以来的西方世界。
一方面自由主义推动了五四时期民族主义的发展，尤其是使它更具有了现代性；另一方民族主义对归属、忠诚以及团结的强调，也推动了自由主义的本土化。自由主义在中国的发展不同于西方，“构成西方现代性之基本要素的自由市场、民主和个体主义，亦即墨子刻所谓‘三种市场’和‘三种多元主义’――经济市场和经济多元主义，政治市场和政治多元主义，思想市场和思想多元主义，皆立基于英美启蒙传统的自由主义理论”。[20] （P5） 在中国，基于民族主义的需要，自由主义者们把主要精力放在政治市场和政治多元主义，即方面。他们少于在学理上对经济市场、思想市场等自由理论的阐发，这是由民族主义的影响导致的。诚如塔米尔所言：“自由主义的传统连同它对人的自主性、反思性、选择性的尊重，以及民族主义连同它对归属、忠诚以及团结的强调，尽管一般被认为是相互排斥的，但事实上是可以相互补充的。自由主义者可以承认归属、成员身份与文化忠诚以及随之而来的个人的道德信念的重要性，而民族主义者则可以接受个人自主与个体权利和自由的价值，保持对于民族内部以及民族之间的社会正义的价值承诺。”[19] （P7） 中国的自由主义者自从诞生以来就是在与民族主义的互动中逐渐成长起来的，而第一次世界大战后的局势则使自由主义与民族主义之间的这种互动更为密切。
第一次世界大战后，巴黎和会和华盛顿会议不仅没有解决中国的独立问题，相反让中国重新回到了各国共管的状态，这使在新文化运动前期合作的新文化派阵营发生了分歧，陈独秀、等走上激进主义道路，成了中国早期的马克思主义者，而胡适等则选择了通过政治社会改革诉求的自由主义道路。在前的新文化运动中，自由主义者构建现代民族国家的努力主要表现在思想文化方面，那时可以称为文化自由主义。后，面对陈独秀等激进主义者的政治参与，胡适等人也认识到了参与政治的必要性。1919年6月，陈独秀被捕，胡适深受震动，“那时正当安福部极盛的时代，上海的分赃和会还不曾散伙，然而国内‘新’分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义，我看不过了，忍不住了，……因为我是实验主义的信徒，……于是发愤要想谈政治”。[21] （P467） 1920年8月1日，蔡元培、陶孟和、张慰慈、胡适等联合发表宣言称，“我们本不愿谈实际的政治”，“实际的政治却没有一时一刻不来妨害我们……政治迫我们到这样无路可走的时候，我们不得不起一种彻底觉悟”。[22] 于是他们发起了好政府运动、联省自治运动、运动等，重心转向政治活动，自由主义的民族主义以行动表现出来。
很明显的一个事实是，胡适等自由主义者的实践重心主要在国内，看起来和民族主义没有什么牵涉，但以此认为自由主义与民族主义无关则忽视了中国特殊的历史语境。前文中笔者曾指出，在中国民族主义与自由主义有着密切联系，不可分割。自由主义者温和的思想背后无不是炙热的爱国情怀，正如胡适在一发刊词中所言：“我们现在创办这个刊物，也只因为我们骨头烧成灰毕竟都是中国人，在这个国家吃紧的关头，心中有点不忍，所以想出一点力。”[23]（P380） 他并明确表示：“我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣、诤友。”[24] （P23） 1935年，胡适更明确地表达了自由主义者对民族主义的理解：“民族主义有三个方面：最浅的是排外；其次是拥护本国固有的文化；最高而又最艰难的是努力建设一个民族的国家。最后一步是最难的，所以一切民族主义运动往往最容易先走上前面的两步。”[25] 从胡适的话语中我们可以看到，自由主义者并不反对孙中山或中国早期马克思主义者的对外民族主义，而是认为无论是在逻辑上还在实践上，都应该以国内的现代化（包括政治和经济等各个方面）为先，如果中国现代化了，帝国主义的压迫也就自然消失了。可见，他们的分歧主要在如何开展民族主义行动，而非是需不需要民族主义的问题。自由主义与民族主义的互动在第一次世界大战后中国特殊的历史环境中确实存在，以当下冷战后的自由主义与民族主义的紧张来怀疑当时的自由主义与民族主义的互动等于是抽去了当时的历史场景。
首先，是自由主义者追求的一个核心价值。一方面，胡适等人大多具有留学英美的经历，西方形式理性的法治以及相对稳定的政治系统给自由主义者很大的发挥空间，另一方面，作为英美经验主义熏陶出来的知识分子，他们对实用主义的信奉或偏好远大于马克思主义。1922年5月14日，胡适、丁文江、蔡元培等自由主义者在《努力周报》上发表《我们的政治主张》，在这份宣言中，他们表达了建立“好政府”的政治诉求，对政治改革提出三个要求：“的政府”、“公开的政府”、“有计划的政府”。其中他们认为“的政府”是使政治走上政治轨道的第一步。至于实行的途径，自由主义者们主张建立“好人政治”，呼吁有良心的好人应该积极参政。1922年9月，王宠惠、罗文干、汤尔和被任命为内阁人员，这对自由主义者的鼓励是相当大的，但事实是不到三个月王内阁就下台了。自由主义者“联省自治”、“废督裁兵”等主张也没有取得成功。
自由主义者“”策略的失败原因是多方面的。第一，当时没有适合的环境。尽管辛亥革命了专制政体，但真正的民主并没有建立起来，自由主义者建立的愿望缺乏合适的政治渠道，因此只能寄希望于通过几个好人来履行“圣王”的德治精神，然后实施。是一种法治，与德治分属不同的价值系统，某种程度上他们是相对立的。“好人政府”逻辑上所依赖的德治“圣王”策略恰恰表现出自由主义者的无奈。事实也证明没有哪个既得利益集团会把权力拱手让给他者，根据公共选择学派的政府理论，政府官员不过是经济人而已，每个官员的行为目标依然是追求自身利益的最大化，绝非抱有服务于社会的崇高目标，这在当时中国的军阀政府身上体现非常明显。民族资本主义在第一次世界大战期间虽有所发展，但没有形成一个强大的利益集团同官僚集团进行博弈，自由主义者的绵薄也就理所当然了。第二，自由主义者的精英政治倾向不合当时历史语境。尽管当时中国没有一个强大的中产阶层同政府抗衡，但并不能说精英阶层除了自身之外就没有其他集团可以联合，中国早期马克思主义者同工、农的结合便可证明。可是当时的自由主义者走的是孤军奋战的精英路线，这与他们的指导思想认识有关。丁文江认为，“‘少数人’主宰了社会进步，同样组织政府当然是少数人的事”。[26] 自由主义的精英政治路线同第一次世界大战后中国早期马克思主义者所走的下层民众路线截然相反，其轻视民众和民众运动的做法也是自由主义者的民族主义不能有所作为的一个重要原因。另外，笔者上文也提到，自由主义者潜意识中深具中国传统思想中的“圣王”精神，这种精神主旨为：“人类社会最重要的问题是政治的领导，而政治领导准绳是道德精神。因为道德精神是可以充分体现在个人人格里，把政治领导交在这样一个‘完人’手里，便是人类社会‘治平’的关键。”[27] （P35） 可见，中国传统价值体系中道德至上倾向对中国的自由主义者的政治策略有着深刻地影响。“好政府主义”便是此思想的现实应用，而其结果也宣告了自由主义者这一颇具乐观主义色彩的策略的失败。事实证明，在那样一个革命的时代，自由主义者不重视下层民众，“害怕革命、逃避革命，就使得他们根本上游离于时代的主流之外”。[28] （P237）
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其次，文化自由主义一直是自由主义者的一个重要策略。上文提到后自由主义者的斗争策略向政治自由主义的转向问题，但这并不说明他们放弃了文化自由主义，在好政府主义失败后自由主义者又有把重心重新转回文化自由主义的立场。汤尔和在组阁失败后对胡适说：“我劝你不要谈政治了罢，从前我读了你们文章的时候也未尝不觉得有点道理；及至我到了政府里面去看看，原来全不是那么一回事！你们说的话几乎没有一句搔着痒处的。你们说的是一个世界，我们走的是另一个世界。所以我劝你还是不谈政治了罢。”[29] （P113） 胡适也认为，“我们还应该向国民思想上多做一番功夫，然后可以谈政治”。自由主义者认定文化改革是政治改革的前提，只有提高国民的文化素质，政治改革才有坚实的基础，这不同于中国早期马克思主义者把经济、政治改革视为文化改革的前提。
需要说明的是，笔者这里所言的文化限定为文化批评、教育、文学等领域，非广义的文化。以教育为例。以后，自由主义者在教育界的扩展集中表现在反对军阀政客摧残新式教育而形成的一场教育独立运动。先是“教育经费独立运动”，因1922年北京新华门事件（1922年6月3日北京国立八校校长及师生员工上千人到新华门向政府请愿要求拨发经费，被卫兵毒打，伤数十人，包括北大校长蒋梦麟、法专校长王家驹和马叙伦、等人），激发到谋求教育立法、教育行政、教育制度独立的运动。蔡元培是这场运动的精神领袖。[28] （P241） 在1922年2月发表的《教育独立议》中，蔡元培阐明了教育独立的主张，大意是教育的全部目的是使受教育者全面发展其潜能、造就自由人格，而不是被作为工具为他人使用。 因此，“所以教育事业不可不超然于各派教会以外”。[30] （P178） 蔡元培对教育独立做了具体的设计，如大学区制度等，整个设计仿照法国的大学区制，又吸收了英美德等国教育的特点，本质上是将教育从属于与国家行政组织的状况中脱离出来，通过以专家为主体的民主方式来领导、管理全部教育事业。另外，蔡元培、胡适等也不主张学生参加政治运动，“救国是一项顶大的事业。排队游街，高喊‘打倒英日强盗’，算不得救国事业……真正的救国的预备在于把自己造成一个有用的人才”。[31] （P822）
对蔡元培、胡适等自由主义者所主张的教育救国论应从学理与历史的不同角度进行评价。学理上讲，教育救国思潮打破了我国传统教育的政治―伦理性，要求教育获得独立、培养新型人才，这对于构建现代民族国家是至关重要的，因为在一个教育、学术受制于政治的国家，有社会责任感、独立自由的公民是很难培养出来的。自由主义者的教育思想与努力对于提高当时的国民素质、增加识字率具有积极的意义。同时笔者认为尽管自由主义者反对把教育作为政治的工具，但他们教育救国的思想无法摆脱为构建现代民族国家服务的目的，而这一目的不能不说带有政治性；只是自由主义者的目的不同于落后的专制者，他们的“教育无疑是可以被有计划的用于助长民族整合、爱国主义和新价值的形成”。[32] （P568） 从历史的角度看，自由主义者教育救国的努力只能是一场痛苦的幻想。首先，他们缺少独立的经济基础，因而在从事教育时他们必须有所依附，不可能根本上做到独立自存。其次，中国当时的政治制度不能给教育独立以支援，在司法没有获得独立的情况下，教育独立、言论自由等是无法获得保障的，文化无法避免受政治权力的。1922年，李石岑即指出：“教育经费独立，固居要务，但徒经费独立，教育机关隶属于政府管辖之下，结果仍等于零。”[33] 最后，在五四前后阶级冲突与政治斗争成为社会中心问题的时候教育独立只能是一种空想。作为教育对象，青年学生饱含政治热情，政治参与积极性强，所以自由主义的教育独立思想使他们无所适从，也“使自由主义者在关于青年利益问题上陷入伦理悖论”。[28] （P241）
综上所述，自由主义者的民族主义由于在寻求民族独立富强的道路上，脱离西方的历史与现状，试图将西方国家实现现代化的传统全盘照搬到中国来，因而在第一次世界大战后激进主义、保守主义等民族主义思潮高涨之时没有找到自己的位置，成为民族主义的主流，但这并不能得出第一次世界大战后的自由主义者的民族主义或自由民族主义毫无价值的结论，因为它对构建现代民族国家的探索以及对自由、民主等价值的追求不仅为当时的社会发展做出了贡献，同时也为今天我们如何处理自由主义与民族主义的关系提供了参考，是份珍贵的历史遗产。
三、与保守主义之互动
保守主义是与激进主义相对的一种思潮，在近代中国它们的不同主要反映在对传统文化截然相反的态度上，如陈独秀等激进主义者对传统文化持激烈批判的态度，而保守主义者则肯定传统文化的价值。在近代中国，从***战争起，西方的先进科技显示出的巨大威力惊醒了国人，使他们认识到要挽回不利局面必须向西方学习，不仅科技，还有政治制度、文化制度等，但作为西方现代文明的一个重要特性，工具理性使科技伸张的同时也“破坏了人们过去笃信的传统等级制和社会生活秩序，这使大量的人失去了社会和情感上的安全感，导致了异化、精神失落和不断加剧的失范等显著现象”。[34] （P418-419） 因此，一部分人士便否定或反思科技的功用，反对一味地向西方学习，主张维护传统文化基本价值，保守的民族主义思潮应运而生。自康梁维新开始，改革与革命的浪潮此起彼伏，在表象上激进主义占据主导地位。据此，余英时认定“中国近代一部思想史就是一部不断激进化的”历史。[35] 但在笔者看来，余氏的观点主要是从动态的角度对近现代思想进行把握，虽然不可谓错误，但如对具体时段的历史进行考察则会发现保守主义对激进主义是起着相当大的制衡作用的。更重要的是，评价一种现象或事实不可完全以其与对立物相比所表现的地位而论，占劣势的一方未必没有存在的价值，相反它在事物的发展中给优势方提供了参照与思考，是不可或缺的，“思潮的碰撞并产生意义得益于对立面和第三方第四方的存在，并在历史的绵延中不断地变化着这种关系”。[36] 在中国近现代思想史上，保守主义在激进的社会形势中以更冷静的视角看待传统文化，深刻地提出自己构建现代化民族国家的理论并积极地进行实践。保守主义对文化的民族性与继承性的重视丰富了民族主义的手段，使之更趋于合理。
保守主义在不同时代表现出不同的内容与目标，在同一时期也有不同的流派。第一次世界大战后，梁启超、梁漱溟等提出“中国化”的口号，它要求文化须在本土化的框架内进行，注重对传统文化的挖掘整理和其现代意义的阐释，文化保守主义被赋予了“现代化”的新内容。因此战后的文化保守主义区别于林纾、辜鸿铭等复古型文化保守主义，后者亦还存在，只是已成余音。我们在此研究的是以杜亚泉、梁漱溟等主张的文化保守主义与民族主义的互动。
尽管***战争开始中西之间的冲突便愈益强烈，但中西文化的真正碰撞肇始于新文化运动，而第一次世界大战又把这一争斗推向高潮。第一次世界大战爆发于1914年，四年的惨烈战争使无数军民成为炮灰，流离失所，但更为值得注意的是，“这场战争已然造成的损害是无法估量的。不仅几百万宝贵的生命被杀害了，不仅甚至有更多的人受伤致残或损害了健康，而且整个文明的标准被降低了”。[37]（P21） 因此，战争的残酷现实让世人对西方近代以来勃兴的科技产生了怀疑，对启蒙运动所依赖的理性哲学进行深刻反思，欧洲人的文化自信心也遭受了重大冲击，战争“给西方式的乐观与自信带来了突然确实决定性的――从某些方面而言也是永远的――结束”。[38] （P97） 包括罗素、艾略特、怀特海、汤因比等一大批学者都认识到了西方文明的弊端，并对其予以大胆的批判。斯宾格勒在《西方的没落》一书中揭示了西方文明弊端丛生及欧洲文化中心论破产的事实，这引起了欧洲人强烈的共鸣，哲学信仰及精神取向的危机使他们迫切需要重构新的文化体系，“当世识者，其将何以挽救之乎？”[39]（P37） 在此情势下，注重道德、“注重精神文明”的东方文化引起了西方人的广泛兴趣，一股“东方文化救世论”思潮兴起。梁启超在《欧游心影录》中写道：“我们自欧战以来，这种悲观的论调着实听得洋洋盈耳。记得一位美国有名的记者赛蒙氏和我闲谈，……他问我：‘你回到中国干什么事？是否要把西洋文明带些回去？’我说：‘这个自然。’他叹一口气说：‘唉，可怜，西洋文明已经破产了。’我问他：‘你到美国干什么？’他说：‘我回去就关起大门老等，等你们把中国文明输进来救拔我们。’我初听见这种话，还当他是有心奚落我，后来到处听惯了，才知道他们许多先觉，着实怀抱无限忧危，总觉得他们那些物质文明，是制造社会险象的种子，倒不如这世外桃源的中国，还有办法。这就是欧洲许多人心理的一斑了。”[40] 而英国著名学者罗素也强调，欧战的发生表明西方文明是有缺陷的，“若不借鉴一向被我们轻视的东方智慧，我们的文明就没有希望了”。[41] （P7-8）
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第一次世界大战及其结果不仅震撼了西方思想界，同时也给多年来醉心西方文明的中国人以极大的影响。国人对西方文明的迷信破灭，民族主义的内涵也发生着巨大的变化。***战争以来，中国人便寻找途径谋求富强以摆脱压迫，而西方的强大则给国人提供了学习的榜样，从器物、制度到思想，国人对西方文化持一种认同的态度。而第一次世界大战及其结果则告诉国人西方并不完美。同时，中国也在对他国的认识中产生了民族主义，西方的政治制度、思潮在维新变法后对中国有着更密切的影响，可以说孙中山的革命或激进的民族主义、梁启超的自由的民族主义都在很大程度上汲取了西方的政治思想，而新文化运动中以胡适为代表的自由主义者更是将西方文化奉若神明。正因为对西方文明的推崇，传统文化便被冷落，文化民族主义势力相当单薄。一战的结果使杜亚泉、梁漱溟等认识到要救中国，必须珍视自己的文化，根据自己的国情，学习西方先进东西的同时发掘传统文化中的精华为今所用。“东方文化救世论”的宣扬也促进了保守主义的高涨，尽管保守主义者并不在话语中使用民族主义的词汇，但其无不深含着振兴中国文化、谋求独立富强的愿望。
不同的人对文化概念的理解与定义不同，梁漱溟认为文化“不过是一民族生活的样法”。胡适认为“文化是一种文明所形成的生活的方式”。[42] 对于东西文化或说东西文明之间的关系，胡适等人的观点大致是，中国的文化是陈旧的、落后的文化，而西方文化是有生气的、先进的文化，因此中国应该彻底清算传统文化，向西方学习。而保守主义者认为东西文化的性质不同，各有千秋，应吸收西方先进的东西，同时发扬自己优秀的传统。保守主义者把卫护传统文化精华作为其民族主义思想的基石，其“东西文化调和论”是他们提出的一个很重要的理论，而杜亚泉可以说是这一理论的第一个提出者。1917年，他在《东方杂志》上撰文指出，无论东洋文明还是西洋文明，“皆不能许为模范的文明”，“就经济状态而言，东洋社会，为全体的贫血症；西方社会，而局处的充血症也”，“就道德状态而言，在东洋社会，为精神薄弱，为麻痹状态；西洋社会为精神错乱，为狂躁状态”。[43]（P345-348） 他把东西文明称为“静的文明”与“动的文明”，两者差异源于西洋社会与东洋社会之差异，此差异取决于东西洋社会成立之历史不同。因此他否定了西化派认为东西文明有优劣、先后之分的观点，把东西文明放在平等的位置进行对待。既然东西文明是两种不同性质的文明，那么盲目地全面学习西方也便失去了依据，“与其唯理性以仿效他社会之文明，不如循理性以行，随时势而加以调节之为愈也”，[44] （P282） 而且此亦具有现实操作性，“至于今日，两社会之交通，日益频繁，两文明互相接近，故抱和调和，为势所必至”。至于具体的调和之策，他主张，“一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾固有文明之中。西洋之断片的文明，如满地散钱，以吾固有文明之绳索，一以贯之”。[45] （P338、343）
如果说杜亚泉等是以种类的不同来区分东西文化，梁漱溟则以独特的视角指出中西文化的区别是路向之别。1921年其《东西文化及其哲学》出版，在书中，他指出文化“就是生活的样法”，而生活类似于叔本华的“意欲”。“意欲”的不同形成了三种不同的生活路向，即“向前要求”、“调和执中”和“反身向后要求”，其代表分别是西方、中国和印度。[46]（P41-42） 在其文章中，尽管他不认为文化有优劣之分，但我们能清晰地感觉到他把三种路向在实践的时间进行了预设，他认为西方文化精于解决物质问题，中国文化和印度文化则长于解决精神问题，而人类在物质满足后必然求精神的富足，从而他认为未来将是东方文化的复兴。[47] （P114） 对于目前西方物质文明的兴盛与东方的没落，他认为这并不代表东方文化的低劣，而是“西洋文化的胜利在适合人类目前的问题，而中国文化、印度文化在今日之失败，也非其本身有什么好坏而言，不过就在不合时宜罢了”。[46] （P160） 梁的语言中透露出对中国文化的自信与乐观，这也成为其民族主义思想与实践的哲学依据。
纵观“五四”时期保守主义者的主张，其与以陈独秀为代表的激进主义者和以胡适为代表的自由主义者的不同之处在于跳出了后者一元独断论的误区，承认多元文化的存在与价值。陈独秀、胡适等建构民族国家的符号或来自苏俄，或来自英美，而对本民族传统文化的精髓则失之重视与挖掘。保守主义者在承认西方文明优点的同时更强调传统文化的民族性与继承性，注重用“东洋文明”、“民族文化”、“中国化”、“东方化”等话语表达民族主义诉求。保守主义者主张从民族文化入手谋求民族自救的思想在当时也产生巨大的影响。概括而言，其原因有三。第一，第一次世界大战中西方文明表现出的弊端，使“东方文化救世论”高涨，这极大地增强了国人的民族自信心。第二，国人对传统文化天然的感情。任何一民族无论处于何种情势，其民众对本国的文化总具有浓厚的自恋情结（至少在潜意识中），即使主张西化的胡适在理性的层面上也是注重本土固有文化的，“如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德，我以为这些都是西方现代哲学的最主要的贡献，都能在公元前五、四、三世纪中那些伟大的非儒学派中找到遥远而高度发展的先驱。因此，中国的责任是接见和借助于现代西方哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学”。[48] （P12） 第三，保守主义的特征之一是反对西方化，但不反现代化，从杜亚泉、梁漱溟等人言论中我们发现他们对西方的可取之处并非视而不见，而是主张吸取的。世界范围内的现代化促进了非西方社会的进步，缩小了西方与非西方的距离，一战的结束改变了权力的分布与世界政治格局，文化的多元性加强，“正如布罗代尔所说，持下述看法几乎是‘幼稚的’：现代化或‘单一’文明的胜利将导致许多世纪以来体现在世界各伟大文明中的历史文化的多元性的终结。相反，现代化加强了那些文化，并减弱了西方的相对权力。世界正在从根本上变得更加现代化和更少西方化。”[49] （P71） 保守主义对于唤醒人们对本土文化的热情，促进文化民族主义的高涨起到了巨大作用。
正是因为保守主义主要从文化的角度来谋求民族独立富强，因此其民族主义不可能表现为明确的政治参与，但是对西方文化与中国传统文化所进行的学术研究给其他民族主义思潮和流派提供了很多有价值的借鉴。
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