问渠那得清如许,为有源头活水来,以下是人美心善的小编为家人们找到的6篇马克思哲学原理论文,仅供借鉴,希望对大家有所帮助。
关键词:马克思主义哲学原理 高职院校 教学效果 对策
中图分类号:G711 文献标识码:C DOI:10.3969/j.issn.1672-8181.2013.17.154
转型阶段的中国,与世界多元文化的冲突愈演愈烈。精神领域的碰撞,为中国的精神文明的发展提供了很多新鲜元素,但更多的是随之而来的价值观冲突。这些冲突的缓和,很大程度上必须依靠科学的思维力量,即马克思主义的哲学理论。学校开设《马克思主义哲学原理》(以下简称马哲)课程,也是为了缓解文化碰撞过程中的负面倾向,增强学生的社会主义信念。不过,课程虽是开设了,但收效并不显著,尤其是职业院校,专业性的教学特色更是使得马哲等德育课程的教学效果低下。因而加强马哲课程的教学改革,进一步提高德育教学效果就成为当务之急。
1 与时俱进,重新定位马哲课程,人文精神与科学精神齐头并进
科学精神与人文精神本是同源。但是随着社会的发展,科学精神推动经济发展的作用日益显著,这就导致社会发展出现片面性。面对凸显的市场经济负面效应,越来越多的学者呼吁人文精神的提倡。这种思潮也对马哲产生了影响,因为马哲便是一门科学精神与人文精神统一的学科。
1.1 马哲具有人文色彩
马哲除了探索世界的本源,也对人的本质进行了深刻的探索。科学思维的提倡,可以培养人的社会人格,生活素养,更能帮助人树立理想信念。这样的哲学,适应于政治领域,更适应于生活领域。
1.2 马哲具有科学内涵
马哲的科学性,更多的是体现在马哲的革命性上。理论实践中的扬弃能够与时俱进地为国家的发展提出切实可行的方法,正如中国的革命道路一样,能够取其精华去其糟粕,在中国最为实际的国情之上开创了具有中国特色的社会主义崭新道路。
1.3 马哲是人文与科学的完美统一
马哲是人文与科学的完美结合,这种结合是指在坚持统一的前提之下,以科学理论为媒介,结合科学的世界观和国情实际,指导人们解决遇到的具体问题。同时,又极大地发挥马哲的人文导向和激励功能,引导思潮,激励国家、个人的不断进步。
2 加强马哲课程的教材建设
教材是学生学习接触到的第一手资料,教材的好坏直接影响学生的学习效果。马哲的思想与时俱进,教材也必须要体现这一优秀品质。例如:马哲的教材要以史明论,哲学通史的结合更有助于学生理解哲学的内涵;马哲的教材要论著结合,不光是理论,还要有经典论著,这有利于学生把握哲学的精神实质;此外,还要立足实践,论比东西。结合西方哲学的研究,立足于本国的实际,使教材具有鲜明的时效性,才能真正体现时代的精华。
3 提高重视,改善环境
学校除了提高对马哲课程的重视程度,加强教学质量监督以外,更要重视教学氛围的建设。德育课程教学质量的提高,有助于职业教育素养的提高,对于学生的长远发展更具有现实意义。
4 提高教师的专业素质,改进教学方法,丰富教学手段
4.1 增强教师的职业素养和哲学修养
教师素质的提升,是提高马哲教学课程的关键之一。教师的高度责任感和荣誉感,是马哲教学效果提高的前提;教师扎实的理论功底、丰富的学识和严谨的思维方式更是马哲教学质量提高的基础。
4.2 联系实际,走到学生中去
学生的思想最为活跃,把握学生的思想动态可以更好为教学效果的提高提出针对性的对策。职业院校的这种特殊性使学生将大量的精力投入到专业领域中去,但是专业课并不能有效地引导学生的思潮,这就导致在遇到社会冲撞时,学生无法有效地寻求合理路径。只有把握住学生的思想动态,才能真正实现因材施教。
4.3 教学方法与手段的改善
第一,增加实践环节。马哲提出,实践是认识的来源,同时也是检验真理的唯一标准。只有付诸于实践,才能使学生形象地了解马哲理论的科学性和时效性。
第二,丰富教学形式。通过运用多媒体等先进设备,使学生在理论学习的过程中能够更加形象具体地了解马哲的内涵,激发学生的学习兴趣与热情。增加论文的写作,让学生把自己不便通过语言表达的思绪表示出来。
第三,要重视学生的参与。学生是学习的主体。哲学有很强的思辨性,要想让学生学好,就必须时刻调动、启发学生的思维过程,而不是简单让学生记住某个概念和原理。运用辩论的最大优点就是让学生的思维活跃起来,通过两种不同观点的直接交锋,促使学生对自己所坚持的观点进行论证,在对话和论战中理解哲理的真谛,有利于提高学生分析和解决问题的能力。
参考文献:
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1.马克思主义哲学中国化的涵义
马克思主义哲学中国化是一个很重要的问题,关于什么是马克思主义哲学中国化,在学术界的不同学者都有着自己的观点:有些学者认为,马克思主义哲学的中国化,就是马克思主义哲学与中国传统文化的优秀成果相结合,批判地继承历史文化遗产。也有一些学者认为,马克思主义哲学的中国化就是马克思主义哲学与中国革命和建设的实践相结合。并引用在《中国共产党在民族战争中的地位》中的那段著名论断去加以阐发,即“马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”“,使马克思主义在中国具体化,使之在其每一表现中带着必须有的中国特性,即是说,按照中国的特点去运用它”,[1]这当然是对的,但还应进一步具体化。马克思主义中国化和马克思主义哲学中国化,在本质上和根本内容上是完全一致的,但在具体内容上和表述形式上似应有所不同。多数学者则更为“全面”,认为马克思主义哲学的中国化既要与中国革命和建设的实践相结合,又要与中国传统文化的优秀成果相结合,在内容上加以充实和丰富,在表现形式上具有中国特色、中国作风和中国气派。还有学者进一步指出,马克思主义哲学中国化除了上述“一般涵义”之外,还包含有具体化、民族化、通俗化的“特殊涵义”。所谓具体化,就是对马克思主义普遍原理与中国革命和建设的经验进行哲学概括,把马思主义哲学具体化为具有中国特色的辩证唯物论和历史唯物论,化为实事求是、独立自主、群众路线等指导中国革命和建设的思想路线、工作路线、思想方法和工作方法。所谓民族化,就是运用马克思主义哲学的立场、观点、方法批判继承中国的优秀传统文化和哲学遗产,总结现代中国人民奋斗的经验,赋予马克思主义哲学以中国作风、中国气派。所谓通俗化,就是用人民群众通俗易懂的语言文字、喜闻乐见的形式表达马克思主义哲学的范畴、原理,让哲学从哲学家的课堂上和书本里解放出来,成为群众手里的尖锐武器,实现哲学认识世界、改造世界的功能。[2]还有一些学者认为,马克思主义哲学中国化就是马克思主义学,为中国的实际发展服务。
综合各家所长,马克思主义哲学中国化具有双重内涵:一是指把马克思主义哲学的普遍原理用于指导中国的社会生活实践,使之在中国的土地上生根、开花、结果,为中国发展提供理论依据和智力支持。用理论来指导实践。二是指不断总结、概括中国社会生活实践中涌现出来的正反两方面的新鲜经验、教训,从哲学的高度予以升华,并用哲学范畴的形式进行表达,据以发展马克思主义哲学。用实践来检验和发展理论。总之,使马克思主义哲学既要与中国革命和建设的实践相结合,又要与中国传统文化的优秀成果相结合,还要与中国的具体实际情况相适应。把马克思主义哲学同时代特征和中国实际结合起来,使马克思主义的基本原理同中华民族的优秀思想和中国共产党人的实践经验结合起来,也是马克思主义哲学在中国由观念形态向实践形态不断延伸和转化的过程。
2.马克思主义哲学中国化的提出
最早提出马克思主义哲学中国化问题的是艾思奇,他在1938年4月写的《哲学的现状和任务》中明确提出“,现在需要一个哲学研究的中国化、现实化的运动。过去的哲学只是做了一个通俗化的运动,把高深的哲学用通俗的词句加以解释,这在打破从来哲学的神秘观点上,在使哲学和人们的日常生活接近,在使日常生活中的人们也知道注意哲学思想的修养上,是有极大意义的,而且这也就是中国化现实化的初步?然而在基本上,整个是通俗化并不等于中国化现实化,因此它也没有适应这激变的抗战形势的力量,而另一方面,因为整个并没有做到中国化现实化,所以也不够充分的通俗化。”这表明哲学的中国化和现实化,既是前一段哲学大众化、通俗化的继续,也是抗战的需要。此后,艾思奇还提出了马克思哲学中国化的两个原则“,第一要能控制中国传统的哲学思想,熟悉其表现方式;第二要消化今天的抗战实践的经验与教训。”艾思奇提出的马克思主义与中国传统哲学和中国社会实践相结合的基本思路是可取的。
马克思主义哲学中国化问题由艾思奇率先提出,而则影响最大。1938年10月,在中共六届六中全会的政治报告《论新阶段》中是这样说的“:马克思主义必须和我国的具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量,就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党说来,就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境,成为伟大的中华民族的一部分,而和这个民族血肉相联的共产党员,离开中国特点来谈马克思主义,只是抽象的空洞的马克思主义。因此,马克思主义中国化,使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性,即是说,按照中国的特点去应用它,成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。在看来,马克思主义要在中国生根开花,不仅要把它与中国的实践相结合,而且需要通过一定的民族形式使之“中国化”。继关于马克思主义中国化的论述之后,如刘少奇、和培元、杨松等一些人士也发表了意见,进行了多方的阐释。[3]
随着马克思主义哲学中国化的发展,马克思主义哲学在中国,相继诞生三大理论成果:思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想。
二、马克思主义哲学中国化的原因剖析
马克思主义哲学之所以能够中国化有其深刻的原因:
1.马克思主义哲学是辩证唯物主义,这是马克思主义哲学中国化的理论基础
马克思主义哲学之所以能够中国化,一个重要原因就在于,马克思主义哲学是辩证唯物主义,而中国哲学中存在着悠久的朴素唯物主义和朴素辩证法传统,更重要的是这种朴素唯物主义和朴素辩证法达到了统一,形成一种朴素的辩证唯物主义。在这个意义上说,中国传统哲学与马克思主义哲学具有某种一致性。
正因为中国哲学中存在着朴素的辩证唯物主义传统,所以,马克思主义哲学传入中国后很容易被先进的思想家接受。从理论上看,马克思主义哲学之所以能在中国生根发芽,开花结果,同中国哲学中的朴素的辩证唯物主义传统密切相关。中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义既构成了马克思主义哲学得以产生的重要的历史文化基础,又构成了中国人接受马克思主义哲学以及马克思主义哲学中国化便利的思想桥梁。不同民族哲学都有其独立性,但却可以相互吸收、相互融合。马克思主义的辩证唯物主义与中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义是两种不同形态的学说。我们既要看到中国传统哲学与马克思主义哲学具有某种一致性,又要看到二者有不一致的方面,要有自觉的批判意识。马克思主义哲学的产生标志着人类达到了对辩证唯物主义的自觉。因此,要使马克思主义哲学同中国传统哲学中的朴素辩证唯物主义相结合,使马克思主义哲学中国化,就要用马克思主义哲学来分析、批判中国传统哲学及其朴素的辩证唯物主义,对之进行创造性转换。然后,再用经过分析、批判的中国传统哲学及其朴素的辩证唯物主义去创造性地理解、阐释马克思主义哲学,使其具有“民族形式”,并在这个过程中创造性地发展马克思主义哲学。[4]
2.马克思主义哲学是一种世界性理论
马克思主义哲学是对世界历史发展规律和必然趋势的科学把握,是一种具有普遍指导意义的世界性理论。因此,中国化是由马克思主义哲学的世界普适性决定的。马克思主义哲学揭示了人类社会发展的一般规律,是“世界性哲学”,是指导人们认识世界和改造世界的锐利武器,是科学的世界观和方法论,但它没有也不可能指出世界上每个民族的具体特点和发展道路。列宁指出:“对于俄国社会党人来说,尤其需要独立地探讨马克思的理论,因为它所提供的只是总的指导原理,而这些原理的应用具体地说,在英国不同于法国,在法国不同于德国,在德国又不同于俄国。”所以,依照列宁的观点,探讨马克思主义中国化的必要性首先是马克思主义自身的内在要求。作为无产阶级的世界观和方法论,马克思主义哲学只有同各个民族的具体特点相结合并通过一定的民族形式,转化为民族文化的一部分,才能真正发挥其改造世界的功能。社会主义社会发展的历史已经证明,只有把马克思主义基本原理同各国具体实践相结合,才能取得社会主义革命和建设的胜利。3.马克思主义哲学中国化是中国革命的需要
综观中国近代历史进程,中国社会始终存在着“中国向何处去”的历史选择,始终没有找到解救中国的真正出路。十月革命使中国人民认识到,只有马克思主义才能救中国,中国需要马克思主义哲学。因此,中国化是马克思主义哲学救中国的历史选择。中国革命不但需要以马克思主义为指导,而且尤其需要把马克思主义的普遍真理同中国革命的具体实际结合起来。指出“:离开中国特点来谈马克思主义,只是抽象的空洞的马克思主义。因此,使马克思主义在中国具体化,使之在其每一表现中带着必须有的中国特性,即是说,按照中国的特点去应用它,成为全党亟待了解并亟须解决的问题”。
4.马克思主义哲学中国化是中国现实发展的需要
在当代中国,一个更为重要的方面是时代的发展迫切要求马克思主义同中国发展着的实践不断实现新的结合,将马克思主义哲学的中国化与时代的脉搏紧密联系在一起。现在我们所处的时代和所面临的形势同过去相比已发生了深刻的变化。无论国际还是国内都出现了许多新情况、新问题,这些不断变化着的新的实际要求我们必须自觉地把握世界历史进程及其发展趋势,切实了解中国在世界格局中所处的地位,以便在激烈的国际竞争中扬长避短,争取主动。而且只有既把握世界历史发展潮流,又掌握本国的实际,才能找到适合中国自己的独特发展道路,才能对中国社会主义道路的“特色”给以全面的、辩证的理解。因为我们所讲的“特色”,正是从世界历史中获得规定的,是从社会主义与资本主义的总体关系中发展出来的。列宁在晚年已经明确地意识到这一点,认为在两种社会制度并存的环境里“,社会主义共和国不同世界发生联系是不能生存下去的,在目前情况下应当把自己的生存同资本主义的关系联系起来”。后来的实践尤其是当今经济发展全球化的进程表明,孤立地、封闭地进行社会主义建设是很难成功的,中国特色社会主义的发展过程以及马克思主义中国化的过程,是与世界不断发展着的实践密切联系在一起的。马克思主义中国化应当建立在世界与中国的连接点上,马克思主义与中国实际相结合是一个无止境的过程。我们一定要用联系、发展的眼光来看待马克思主义中国化的问题,把这一过程既看作是理论引导社会实践不断走向胜利的过程,又看作理论不断创新的过程。邓小平理论之所以成为当代中国的马克思主义,就在于他成功地实现了马克思主义与中国具体情况的结合,他面对中国现实,果断地领导中国人民进行了改革开放,提出了建设有中国特色社会主义的理论,从而使我国现代化建设事业取得了举世瞩目的成就。同志根据新的历史条件、新的历史任务和党的现状提出的“三个代表”的重要思想,既闪耀着马克思主义基本原理的光辉,又体现了与时俱进、开拓创新的科学精神,是马克思主义中国化在新的历史时期的楷模。
5.中国改革开放和现代化建设的实践证明马克思主义哲学能够中国化
的。改革和建设的伟大实践,充分证明了马克思主义哲学是放之四海而皆准的科学理论。在马克思主义指导下,中国共产党人把马克思主义普遍真理与中国实际相结合,找到了适合自己发展的道路———有中国特色社会主义,并且取得了巨大成功。这充分证明了马克思主义哲学在中国改革开放和现代化建设的伟大实践中,同样具有生存和发展的土壤,马克思主义哲学中国化是完全切实可行的[5]。
总之,马克思主义哲学要想在中国发展必须中国化,必须使马克思主义哲学既要与中国革命和建设的实践相结合,又要与中国传统文化的优秀成果相结合,还要与中国的具体实际情况相适应。同时中国的发展也需要马克思主义哲学的理论指导,需要马克思主义中国化。
摘要:马克思主义哲学中国化事关中国的发展,是一个非常重要的问题。但是究竟什么是马克思主义哲学中国化?为什么要使马克思主义哲学中国化?这是我们受限必须弄明白的问题。本文主要针对这两个问题进行探讨,进一步理清这两个问题,以更好的促进马克思主义哲学中国化。
键词:马克思主义哲学;中国化;实践;世界性哲学;中国革命
参考文献:
[1]选集(第2卷)[M].北京:人民出版社,1978.534.
[2]孙伟平,张羽佳。关于马克思主义哲学中国化的思考[J].哲学研究,2006(6).
[3]陈晖阳。关于马克思主义哲学中国化的思考[J].重庆广播电视大学学报,2006(3).
【关键词】理论哲学/实体性哲学/主体性哲学/现代实践哲学
【正文】
我以为马克思哲学的当代性至少包含三个方面,或者说有三重意蕴:思维范式的当代性,作为保证社会健康发展的社会批判功能的当代性,以及作为中国哲学重建之重要理论资源的当代性。
一
马克思哲学的思维范式是一种当代类型的思维范式,而马克思本人则正是这一思维范式的开创者。这一思维范式的当代性也构成了其他两个方面当代性的基础。
马克思哲学在思维范式上的当代性在于,在西方哲学史上,马克思第一次颠覆了两千多年的哲学传统,开创了一种全新的哲学思考方式。西方哲学从古希腊开始,占主流地位的便是一种推崇理论,蔑视实践,蔑视生活的理论倾向。而马克思则将这样一种理论倾向颠倒了过来,将实践、生活世界视为奠基性的、根本性的。如果说在马克思生活的19世纪这样一种对于理论与实践关系的颠倒还不为很多人理解的话,那么,在20世纪这一理论倾向则已蔚为大观。杜威、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等大家,都以各种方式表达了类似的理论倾向。
这两种理论倾向的对立,其实质是如何看待实践或人类生活本身与理论活动之间的关系。事实上,如何看待这一关系构成了任何哲学思维据以出发的前提,而如何处理这一关系的方式则决定了一种哲学思维的进路或理路。既然理论与实践之间的关系只有两种可能的排列方式,那么,我们由此便可能分辨出两种对立的最为基本的哲学观念或哲学理路来:一种可称之为实践哲学理路,另一种则为理论哲学理路。一种哲学理路,如果认为理论思维为生活实践的一个构成部分,理论思维并不能从根本上超出生活,并不能在生活之外找到立足点,认为理论理性从属于实践理性,它就是实践哲学的理路;一种哲学理路,如果认为理论理性可以超越于生活,在生活之外找到自己的阿基米德点,认为理论理性高于实践理性,它就是理论哲学的理路。
照此分类方式去观察人类的哲学活动,西方哲学自泰勒斯以来的主导理路显然是理论哲学,无论是古代哲学还是近代哲学,都属于理论哲学之理路;实践哲学则终归未成主流。而在理论哲学理路之中,根据将理性设定为客观的还是主观的,又可以区分出两种不同的哲学范式来:从客观理性出发的,为实体性哲学范式,而从主观理性出发,在主观性中寻求全部客观性的最终基础的,则为主体性哲学范式(实践哲学亦可区分为古代实践哲学与现代实践哲学两种范式)。
实体性哲学与主体性哲学的根本区别,在于自我意识是否达到自觉。实体性哲学的典范是以柏拉图为代表的希腊主流哲学。在希腊人那里,由于尚处在人类历史的童年时期,自我意识尚未发展,因而,虽然有普罗泰戈拉倡导“人是万物的尺度”之说,似乎展现了自我意识觉醒之曙光,但总的说来,以柏拉图为代表的主流哲学,仍是标准的实体性哲学。人们所理解的思想还并非人的主观的东西,而是客观的理性或逻各斯。在这种情况下,所谓“主体”一般地说来并不就是人,它只“意味着构成存在者的基础的东西”(注:绍伊博尔德:《海德格尔分析新时代的技术》,中国社会科学出版社1993年版,第44页。),亦即实体。
只是在近代,自我意识才达到了一种自觉。“近代哲学的出发点是古代哲学最后所达到的那个原则,即现实自我意识的立场”(注:黑格尔:《哲学史讲演录》第4卷,商务印书馆1981年版,第5页。)。其实,在基督教的上帝创世说中已经蕴含了一种抽象的主体性原则(注:参见《马克思恩格斯全集》第1卷,人民出版社1956年版,第662页。)。当然,它还不是一种“现实自我意识的立场”,而只是通过上帝对于自然的创造作用而折射出来的。而近代则不同,“这个时期首先给了个性以最高度的发展,其次引导个人以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的最彻底的研究。”(注:布克哈特:《意大利文艺复兴时期的文化》,商务印书馆1979年版,第302页。)这种主体意识的觉醒首先表现于文学艺术作品之中,其后才以理性的形式在笛卡尔的哲学中表现出来。在笛卡尔看来,一切东西都是可以怀疑的,而惟独“我思”或“自我意识”是无可怀疑的,是惟一确定的东西。这样,从原则上说,一切东西便只有从这惟一确定的支点上建立起来才可能是确定的。也就是说,“自我”成了支撑全部存在者存在的“阿基米德点”,实体性哲学转变成了主体性哲学。
从实体性哲学发展为主体性哲学,使得理论哲学的内在意蕴得到了彻底的展现。无论是实体性哲学还是主体性哲学,其本质都属于一种在场形而上学的传统。这一哲学传统在其思维方式之中隐含了一个希腊人特有的关于思想的隐喻:“看”或“凝视”。“看”,作为一种活动,其中隐含着一个“看”的结构:看者和被看对象的关系,亦即主客体的两极对立。因而,从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学,便不是一种完全不同的理论范式取代了既有范式,而是理论哲学所内蕴的原则合乎逻辑的发展。当然,这种主客对立的预设,在古代的实体性哲学中还是隐含着的,而在近代则完全显露了出来。这种以“看”为思想之隐喻的在场形而上学或理论哲学的内在意蕴,继笛卡尔的“我思故我在”之后,在康德的“人为自然立法”的说法中得到了最为明确的表达。在康德哲学中,所谓“自然”已不是那独立自存的东西,而是作为人主体的“对象”的东西,是自然科学家的著作和实验室中的“自然”。这样的自然既然是人的知性范畴规定感官材料或者说是理性为自然立法的结果,那么,它便是完全立基于主体之上而没有独立性的东西。当然,康德还不彻底,还只把“人为自然立法”限定在作为现象的自然界,还承认自在之物的存在。而胡塞尔的先验现象学哲学则以一种彻底的主体主义消除了康德的自在之物。在康德那里,先验自我只是纯粹的形式,而这种纯粹形式所综合的感性材料,则由物自体刺激感官而引起。而在胡塞尔那里,无论是形式还是内容,皆为先验主体的意向性构造的结果。这样就消除了康德哲学的二元性。但这种消除却又带来了不可克服的困难,即造成了这样一种悖谬:“我自身作为先验自我,‘构成着’世界,而在同时,作为心灵,我又是这个世界中的一个人类自我”(注:Husserl,Edmund,TheCrisisofEuropeanSciencesandTr,1970,p.202.)。为了避免这一悖论,胡塞尔试图通过“将有限之我张大为无限之我”,通过先验转向来解决问题。但这一转向所带来的问题并不比它所能解决的问题更少。(注:参见高秉江《胡塞尔与西方主体主义哲学》,武汉大学出版社2000年版,第140页。)
可以说,胡塞尔的先验现象学哲学是主体性哲学之极致,因而也是理论哲学发展之极致。从而胡塞尔先验现象学所陷入的不可克服的困难,也就在一般意义上是理论哲学所陷入的不可克服的困难。尽管从柏拉图哲学到胡塞尔哲学,或者一般地说从实体性哲学到主体性哲学,理论哲学走过了一条富有成效的发展道路,但是,显而易见,其问题从根本上说并未能获得解决。理论哲学发展的道路就是愈来愈彻底地把主客分立的意蕴展现出来。而这种彻底化一方面消除了理论内部的矛盾,但却愈来愈把这一哲学理路的致命缺陷暴露了出来。这一致命缺陷便是,由其“看”或“凝视”的隐喻所带来的对于人类生活的“静观”立场。这种“静观”所追求的最高境界是排除一切现实存在的纯粹意识,甚至要将主体自己的身体存在亦悬搁起来。而这样一来,这种哲学也就彻底地排除了思维着的主体与现实世界的关系问题,从而也就完全排除了理论与实践的现实关系,忘记了理论原来只是实践或现实生活的一个构成部分,忘记了理论活动的原初目的。可以说,以胡塞尔先验现象学为发展极致的理论哲学所陷入的不可克服的困难,正是由其对于理论与实践的关系的颠倒所造成的,或者说,是由理论活动的妄自尊大,忘记了自己的实践“出身”所导致的。因而,如果不能改变理论哲学的根本预设,即以为理论理性可以在生活之外找到构造世界的阿基米德点,那么,它要想解决自己的困难,便如同缘木求鱼般不可能。这种不可能意味着要解决理论哲学的问题,就必须突破理论哲学传统,走向另一种不同的理路,即实践哲学的理路。这便是现代西方哲学转向实践哲学理路的缘由所在。而这一转向,若追溯其源头,则非马克思莫属。或者说,马克思是西方现代实践哲学的奠基者。既然西方哲学的主流传统是理论哲学,而这一传统在近代主体性哲学之中已达到其逻辑完成,即便是胡塞尔的先验现象学哲学也未能突破其局限,那么,被视为突破了旧哲学之藩篱的马克思哲学便只能属于实践哲学的理路。
关于理论和实践的关系,马克思有过大量的论述证明他的哲学是一种现代实践哲学。对此,人们是不难从马克思本人的有关言说中找到证明的。马克思在许多场合谈到过的哲学的终结或对于哲学的否定(注:参见《德意志意识形态》、《黑格尔法哲学批判》、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》等,《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1972年版,第7、15、31页;第4卷,人民出版社1972年版,第16页。),显然指的是对于整个传统理论哲学的否定。既然其前西方哲学的主流一直是理论哲学,那么,马克思对于哲学的否定便是对于理论哲学理路的否定。当然,说马克思哲学是一种实践哲学,一般是不会有人反对的。但是,问题在于人们对于实践哲学的理解往往是极成问题的。国内学界对于实践哲学的理解,大致上有两种:一种是在常识意义上把实践哲学理解为一种不尚空谈,注重实干或理论联系实际的哲学主张;另一种则较为“深刻”,即把“实践”理解为马克思主义哲学中的本原性概念,有如“实体”或“自我”在实体性哲学或主体性哲学中的地位。第一种理解大致上是实体性范式占主导地位时代对于马克思实践观的一般解释,而第二种理解,则是20世纪80年代以来主体性哲学范式在中国兴起之后对于实践哲学的解释。第一种解释作为一种常识性的看法,可以不论。第二种解释则随着主体性范式对于实体性范式的胜利,日益成为一种对于马克思实践观的主导性解释。不难看出,把实践作类似于“实体”或“自我”的理解,视为马克思哲学中构造整个理论体系的基石,视为一种“本体”,显然并未脱出理论哲学的理路,或者说,仍然是一种理论哲学。以“实践本体论”命名这种解释,可以说是很贴切的。但同样明显的是,这样一种解释并不是对于马克思实践哲学的确当解释,甚至可以说是一种自相矛盾的解释。如前述,既然实践哲学的理路认为理论思维为生活实践的一个构成部分,理论思维并不能从根本上超出生活,并不能在生活之外找到立足点,认为理论理性从属于实践理性,那么,以“实践”作为“本体”去构造世界,便是认为理论理性可以超越于生活,在生活之外找到自己的阿基米德点,认为理论理性高于实践理性。显然,这种理解是与实践哲学的基本精神相悖的,因为在这种理解中,实践哲学已然消解为一种理论哲学了。正是在对实践哲学这种误解的基础上,才出现了所谓的超越实践哲学的“后实践哲学”主张。不言而喻,基于误解的超越是没有多大意义的。
说原本的马克思哲学与杜威、海德格尔等人的哲学同属现代实践哲学范式,可能是令人生疑的。但是,属于同一种哲学范式,并不意味着它们是同一种哲学,具有同样的哲学主张。属于同一种思维范式的哲学,可能有着十分不同甚至对立的理论主张;而不属于同一种思维范式的哲学之间倒可能只是一种简单的不同。事实上,哲学理论之间的尖锐对立,一般说来也只发生于同一种思维范式的哲学之间,如古代的原子论与理念论之间的对立,近代的唯理论与经验论之间的对立。在现代实践哲学范式内,虽然都强调直接的生活世界的重要性,但马克思对于物质生产实践的重视却是与众不同的。而这正是马克思哲学之为唯物主义的关键所在。因此,马克思哲学与其它现代西方哲学派别的显著差异甚至对立,不仅不是马克思哲学属于现代实践哲学范式的否证,反而是其当代性的明证。
当然,把马克思哲学理解为一种现代哲学之典范的现代实践哲学,并不是说所有对于马克思哲学的解释也都自然地属于现代实践哲学之范式。事实上,对马克思哲学的流行解释,基本上不属于现代实践哲学范式,而是属于实体性哲学或主体性哲学。前者的典型是斯大林在《辩证唯物主义和历史唯物主义》那种解释,而后者的代表则是卢卡奇在《历史与阶级意识》中所主张的总体性理论。这两种解释都未能揭示马克思哲学的实质,都把马克思在哲学思维范式上的革命性变革掩盖起来了。在国内,几十年来,也是上述两种解释居于支配地位,即,先是实体性解释的一统天下,后则有主体性解释的挑战。主体性解释虽然比之实体性解释有着更大的优越性,但它仍属于近代哲学的范畴,因而,它仍未能恰如其分地揭示出马克思哲学作为一种现代实践哲学范式的当代性。而只有从超越了近代主体性哲学,从而一般地超越了理论哲学理路的原则上看问题,才能够理解马克思哲学作为现代实践哲学之典范的意义。
二
马克思哲学当代性的第二层意蕴是其作为市场经济校正机制的社会批判功能。这种批判功能的发挥,一方面是市场经济社会独特的运作方式所要求的,另方面则是由马克思哲学所从属的现代实践哲学或人类学思维范式所决定的。
从经济、政治等现实生活之外对其进行一种批判,是市场经济社会所要求于哲学等理想性文化的一种独特的社会校正机制。任何社会的健康发展都不能没有一种校正机制。但市场经济社会所要求的校正机制却不同于自然经济或类自然经济社会。在非市场经济条件下,由于各领域的互相渗透、合为一体,因而其批评校正机制便是内在的,或者说理想性的精神文化价值的范导作用是内在地渗透于经济、政治活动之中,与现实性的经济价值、政治价值折衷为一个综合性的价值,从而统一地从内部规范人们的活动的。而在领域分离的情况下,各领域的价值亦趋于分离,理想性的精神文化价值对于现实生活的规范或校正便亦只能从其外部分离地进行,其方式主要地就是一种对于现实社会生活之弊端的批判,通过批判,使社会得以健康地发展。哲学作为精神文化的核心部分,在这种社会校正机制中,自然具有一种中心的作用。
但是,马克思主义哲学的社会批判功能是如何可能的呢?这就需要从哲学思维范式与社会生活方式或实践方式的关系说起。站在实践哲学的立场上看待理论与实践的关系,只能把理论活动视为实践活动的环节,视为对于生活中问题的一种象征性解决。这样看待理论与实践的关系,一个不可避免的结果便是,理论思维的方式与实践的方式之间有着某种对应性或匹配性。具体到哲学与生活的关系,即哲学思维范式与人类的生活方式或实践方式之间存在着某种对应性或匹配性。正是由于理论不是一种站在生活之外的静观,而就是生活本身的一个组成部分,因而,理论思维的方式才与实践的方式之间具有一种内在的一致性或同构性。以此观点去看理论哲学,它所特有的关于思想的“看”或“凝视”的隐喻,并不能视之为希腊人特有的观念,而是某种特定生活方式或实践方式的产物,只是在希腊人那里得到了典型的表达而已。这种特定生活方式的特点便是人与自然或主体与客体在某种程度上的分离。只有在主客分离,生活的某些部分成为与人相对的“对象”的情况下,“凝视”才是可能的。而就最为基本的实践样式物质生产来说,只有在一种构造性或重构性的生产方式中,事物被看做一个对象才是可能的。这样一种生产方式便是工业生产。工业生产与农业生产最为根本的不同便是农业生产是“有机的”,即所生产的东西基本上是有机物,它们有着自身的生长节律,人并不能任意改变它们,而是只能从外部加以照料;而工业生产则是“无机的”,即人把生产对象当做无机物,当做原料加以构造或重构。在农业生产中,人类并不能够改变所生产东西的性质,而在工业生产中,人类却不可避免地要按照自己的目的去设计对象,去赋予对象以合目的性的形式。显然,在前一种情况下,生活或实践中的事物既然是自然地存在的,而不是人为地构成的,那么,它也就不会成为人主体试图看出其本质的“凝视”对象,从而理论哲学的思维方式便无有可能,只能存在一种实践哲学。而只有在后一种情况下,既然人类要按照自己的目的去设计对象,去赋予对象以合目的性的形式,那么,以事物的本质为目的的“凝视”便是不可避免的。理论哲学便正是对于这种实践或生活方式的一种表达或象征,并以这种象征去在思想中解决实践中的问题。
但是,生活或实践方式亦即“做”的方式,不仅有涉及人与物的关系的“做事”方面,还有涉及人与人之间关系的“做人”方面。做事的产物为物品,而做人的产物则为社会交往关系或社会组织。一般而言,做事的方式与做人的方式之间要求有某种一致性,但也不尽然。这就是说,在无机性或构造性做事的条件下,在做人方面,既可以是基于自然血缘关系或拟血缘关系的共同体交往,亦可以是基于自觉的利益关系的联合体交往或市民社会交往。在前一种交往方式中,社会组织尚为一种有机的方式;而在后一种交往方式中,社会组织则已成为了无机的,即人为地构成的。当无机的做事方式与有机的做人方式结合在一起时,整个社会的实践方式便是一种半无机的:只有当无机的做事方式与无机的做人方式结合在一起时,整个社会的实践方式才成为完全无机的。半无机实践的典型在古代有希腊城邦式的半工商业社会,在现代则有建立在工业生产基础上的计划经济社会。而无机实践的典型则无疑为建立于现代大工业基础上的市场经济社会。在半无机的实践方式中,一方面,对于事物的“凝视”已成必要,另方面,由于社会组织尚为一种天然的共同体方式,而非人为的东西,因此便无必要对之进行“凝视”,也使得个体的自我无以凸现,从而便无以从自我出发去构造整个世界,而只能从某种客观的事物出发去构造世界。这种思维方式便是所谓的实体性思维范式。在完全无机的实践方式中,由于社会组织已成为人为性的,个人成了最后的社会单位,自我意识的出现便不可避免,从自我出发去构造整个世界便亦不可避免。这就形成了所谓的主体性思维范式。显然,古代哲学,就其以柏拉图为代表的主流而言,之为一种实体性哲学,之以本体论为中心,正是因为这种哲学是与古代的实践方式或做事做人方式相匹配的;而近代主流哲学之为一种“主体性”哲学,之以认识论为中心,亦正是由于这种哲学是与近代以来的实践方式相适应的。近代哲学革命的实质,就是从实体性思维方式向主体性思维方式的转变。
显然,理论哲学的生活根基在于生活世界的分化或分裂,在于工业生产和联合体交往或市民社会交往的无机性、人为性、构造性。而基于一种有机的、非构造性生活基础上的哲学则必定只能取实践哲学的理路。但有机的、非构造性的实践方式只有两种可能的存在方式,一种为前工业、前市场经济的自然经济的农业社会,另一种则只能是后工业、后市场经济的社会。前一种实践方式在历史上现实存在过,与之相应的哲学便是古代实践哲学,其典范当推中国传统哲学。后一种实践方式尚未成为现实存在,只是人们试图超越工业生产与市场经济社会的一种努力,一种探求。这就是说,近代以工业生产和市场经济为基础的实践方式虽然一般而言改善了人类的生存状况,却也带来了一系列严重的问题,这就促使人们去寻求一种能够克服近代实践方式之弊端的新的实践方式。与对这种实践方式探求相呼应的,是各种现代哲学的产生,而其开创者便是马克思。各种流派的现代哲学虽然主张各异,但在力求克服近代主体性哲学的唯理智主义弊端这一点上,却有着高度的一致性。所有这些哲学便构成了现代实践哲学或人类学思维范式。
显然,西方哲学从古代的实体性哲学到近代的主体性哲学,再到以马克思为开创者的现代实践哲学或人类学思维范式,是与西方社会的实践方式从古希腊的半工商业社会实践方式到近代的工业生产和市场经济实践方式,再到探求一种超越市场经济的实践方式的变化相对应的。而作为特定哲学形态的中国马克思主义哲学,在近五十年间亦经历了从实体性范式到主体性范式再到现代实践哲学或人类学范式的发展。(注:参见拙作《范式转换:从实体性、主体性到人类学——近五十年中国主流哲学的演变及其逻辑》,《南开学报》2000年第6期。)不言而喻,这一发展亦必然是为这一历史阶段内中国人实践方式的变化所规定的,或者说是与国人实践方式的变化相匹配的。就实质而言,中国几十年来所实行的计划经济活动方式,是一种半工商业的实践方式。在这种实践条件下,虽然“做事”的方式在工业化的城市之中有了某些改变,但“做人”的方式却仍然基本上是传统的:在占人口绝大多数的农村,社会的基本组织虽然发生了变化,如从形式上消灭了传统的血缘共同体即宗族组织,但生产队本质上仍是一种血缘共同体和地缘共同体的混合物,仍然是一种传统共同体之变体;城市之中的社会基本组织“单位”,虽然脱离了血缘和地缘的根基,但却仍是另一种传统共同体即职缘共同体的变体,“单位”对于其职工仍有如家族之对于其成员。与这样一种生活方式相匹配的思维方式,一般而言只能是实体性的,在哲学上,便只能是一种本体论范式或实体性哲学。作为这种范式之体现的旧的哲学教科书体系,统一地写着哲学是关于自然、社会和思维的一般规律的理论或科学这样的本体论命题,自然是毫不奇怪的。在80年代,随着市场经济在中国大地上的兴起,人们的实践方式发生了巨大的变化。如果说“做事”方式的变化虽然急剧,但还不是质上的变化的话,那么,“做人”方式的变化则是突变性的。与现实中的变化同时,哲学急剧地转向一种主体性哲学或认识论思维范式,一时间认识论成了哲学研究的中心,其它哲学领域(如价值论、历史观等)也不能不深受认识论研究方法的影响。哲学上的这种变化,有时甚至超越了现实变化的进程。然而,到了90年代,认识论研究却在急速地衰落下去,这一思维范式也越来越受到人们的质疑。这种情况说明了,随着市场经济的建立,其弊端也日渐显露,从而对其进行批判性考察以便能够对其负面后果有所限制或改变的任务也提上了议事日程。但在认识论范式或主体性哲学视野中,由于这种范式与市场经济实践方式之间的匹配性和一致性,要进行这种批判是不可能的。因此,与之同时,建立新的思维范式的任务也就提上了哲学的议事日程。这新的思维范式不是别的,正是一种作为对于主体性哲学思维范式之扬弃的现代实践哲学或人类学思维范式。人类学范式在中国马克思主义哲学研究中的兴起,虽然不能排除作为当代西方哲学主流的人类学范式的影响,特别是海德格尔、维特根斯坦、哈贝马斯等哲学家思想的影响,但更为重要的还是中国马克思主义哲学的内在逻辑的要求和中国社会生活变化对于哲学思维的匹配性的要求。马克思主义哲学诞生一百多年以来,其对于人类历史的一个伟大贡献,便是通过社会批判推动了社会生活的健康化。马克思主义哲学的强大生命力也正在于此。今天,这一点已越来越清楚地为人们所认识到。不言而喻,中国市场经济社会的健康发展,亦不能没有哲学的校正作用;而担当起这一事关民族前途的重任,亦不能不是中国马克思主义哲学之责无旁贷的职责。就此而言,当代中国马克思主义哲学向着马克思主义哲学之原本形态的现代实践哲学或人类学范式的回归,便同时是向着其批判传统的回归,更是马克思主义哲学这一伟大传统的复兴。
三
马克思哲学当代性的第三重意蕴在于它有可能构成中国哲学重建的一个积极的、非常重要的中介。向现代实践哲学或人类学思维范式的转换,其意义不仅仅在于匹配于现实的实践方式和恢复马克思主义哲学的原本面目,而且还有着更为深远的文化意蕴,那就是由之回归于中国哲学的真精神,并对之加以创造性的阐释。
自19世纪以来,中西文化碰撞一百余年。身处这一巨大的张力场之中,国人饱受文化精神分裂之痛苦。人们常说,哲学所探寻的是人的安身立命之本。但不是任何哲学都能够为任何人提供这种安身立命之本的,特定的人们对于精神家园有着特定的要求。对于缺乏回家了的亲近感的“家园”,人们是不会长久地留恋的。为了生存,为了不被开除“球籍”,我们曾经义无反顾地离开了旧有的“家园”,并试图接受新的“家园”。然而,纯粹为了功利的目的而建立起来的“家园”,并不是精神适当的居所,人们在精神上仍然飘荡着、流浪着。近代以来中国文化史上的一种可称之为“精神返乡”的现象,曾长期令人困惑不解,这就是有那么多的思想大师在早年不遗余力地鼓吹反传统,而在晚年却变成了传统文化的衷心拥护者。这当中,有代表性的人物可举出梁启超、严复,以及当今仍活跃于理论界的李泽厚等人来。为什么会这样呢?这只能理解为他们想寻找自己的精神家园,只是在没有自己的“新家”的情况下,才无可选择地走回了那已经不适于居住的“旧家”。因而,我们必须建立起新的精神家园。
每一种哲学传统都有其内在的真精神,它所体现的不是哲学家个人的主观兴趣,而是一个民族的生活理想,一个民族处理现实与理想的矛盾的全部智慧。人类不同于其他存在物之处就在于人类生活由于意识与语言而造成的理想性之维,由于理想性之维而带来的现实与理想间的紧张关系。而哲学的智慧,说到底,就是以某种方式对这一紧张的化解。由于自然环境、历史经验的不同,不同民族形成了相当不同的解决这一紧张的方式。中国哲学的真精神可归结为一种入世的智慧,即一种在生活世界之内调和理想与现实的矛盾的智慧。这正是一种实践哲学的精神。显然,这与西方传统的理想与现实二元分割的取向是极为不同的。其所以有这种不同,正在于中国传统哲学所孕育于其中的传统社会生活并未像作为西方文明之源头的希腊那样,存在过一种半工商业社会,而始终基本上是一种自然经济的农耕社会。许多学者曾指出,中国哲学的这种内在精神最为显著地体现于原始儒家与原始道家的学说之中。这种真精神,正如一些研究者所指出的,是一种类似于海德格尔哲学那样的实践哲学思维范式。(注:参见张祥龙《海德格尔思想与中国天道》,三联书店1996年版,第234页以下。)不言而喻,要建立起一种具有亲切感的新的精神家园,我们便不能无视本民族久远的哲学传统。只有立基于自身的传统,这种重建才可能获得成功。
然而,自近代与强势的西方文化相遇以来,中国哲学便一直处于一种受动状态之中。这种受动性不仅直接地表现为一些文化激进主义者要求全盘放弃包括传统哲学在内的传统文化,而且更为深刻地表现为人们对于传统文化的现代阐释上。在强势的西方话语权威的支配下,人们自觉或不自觉地把中国传统哲学纳入了西方哲学的解释框架之中。就是那些对传统文化推崇备至的文化保守主义者,也往往不能超越这种思维定势,甚至比他人更为深刻地把中国哲学西方化了。仅仅从外部批判并不能改变一种思想的实质,而惟有那种借助于某种理论哲学的实体性或主体性范式从内部进行的现代阐释,才是最致命的。在这种解释下,传统哲学的真精神就从根本上被进一步扭曲了。
但是,企图简单地退回到传统哲学是不可能的。不顾时代的变化而一味地高唱弘扬传统,并不能有效地建立起适当的精神家园,甚至适得其反,毁坏了传统哲学的真精神。原始的中国哲学所匹配的实践方式,早已消失于历史的尘埃之中,而现今我们所面对的生活世界已是一种完全不同的现实。因而,既有的处理现实与理想关系的智慧方式,已不再有效,而新的方式则有待我们的创造。既然哲学智慧的本质在于化解现实与理想之间的紧张,而现实的改变意味着紧张方式的改变,那么,这种改变就必然要求哲学解决方式的改变。因此,试图退回“旧家”只能说是一种思想上的懒惰,要有一个适合居住的“新家”,必须通过我们艰辛的创造性思想劳作。这就是说,当代的中国哲学建设者们所面临的任务是双重的,既要保持住中国哲学的真精神,又要使这种真精神能够有效地与现代生活方式相匹配。
诚然,一百多年来,面对文化现代化的巨大压力,经过数代人的劳作,我们已经初步建立起了现代哲学的观念,西方哲学的诸多因素也已经进入了国人的思想之中,但是,这种急速建立起来的现代哲学的观念却是极其粗糙且充满了深刻的矛盾的。究其原因,盖在于人们所运用的思想方法与中国传统思想的格格不入。而这又是因为人们对于西方哲学均作了实体性范式或主体性范式的理解之故。在这种理解下,对中国传统哲学的扭曲和新观念中的重重矛盾也就不可避免了。建立与现代生活相匹配的现代性哲学,在中西文化碰撞的条件下,引进或借助西方哲学是必然的、不可避免的。但是,借助什么,如何借助,却是大有讲究的。如果借助于与属于实践哲学理路的中国传统哲学格格不入的属于理论哲学理路的实体性或主体性范式哲学,那么,深度扭曲和激烈冲突便是不可避免的。持续百年的中西文化之争,便是其表现。很清楚,中国哲学的真精神只有在属于实践哲学理路的思维范式之中才能够充分体现出来,因而,欲恢复中国哲学的真精神,惟一可行的方式就是回归实践哲学理路。但是,既然回到纯粹的属于古代实践哲学范式的传统哲学已不可能,那么,一个可行的选择便是借助于最为相近的思维范式去重建中国哲学。换言之,若能借助于与中国传统哲学同属于实践哲学理路,在深层具有某种亲和性的现代实践哲学或人类学范式哲学,则虽不能完全避免冲突,但至少有可能将冲突减低到最小程度,即在重建中最大限度地保存中国传统哲学的内在精神。
借助于一种属于现代实践哲学范式的哲学去重建中国哲学,一种最具现实性的选择对象便是马克思哲学。这不仅因为马克思哲学是现代实践哲学的典范,马克思本人是现代实践哲学范式的开创者,而且更因为在众多现代西方哲学体系中,没有哪一种哲学像马克思哲学那样如此长久而又深刻地影响了国人的生活,也没有哪一种西方哲学被国人如此深入地研究过,如此深入地进入了国人的精神生活。现代西方哲学在中国的传播历史,也颇能说明问题。研究中国现代思想史的人都会碰到这样一个问题,那就是为什么有那么多的中国知识分子在诸多可供选择的西方哲学中认同了马克思主义哲学。这当中的原因是非常复杂的,但是,有一点似乎是不能忽略的,那就是中国传统哲学作为古代实践哲学的典范与马克思哲学作为现代实践哲学的典范,在思维范式上的相近或亲和性。
二
我们知道,正是在马克思那里,意识形态这一问题变得复杂起来。特拉西的意识形态(Ideology),即观念学或观念体系,还只是一个中性的称谓,不附加价值判断,马克思正是通过对抽象的、唯心的德意志意识形态的批判,指出对任何意识形态的理解都必须深入到其背后的以经济政治关系为核心的人的实践活动,正是通过这一路数,马克思发现了传统意识形态与经济政治关系的反向的关联,那就是意识形态总是掩盖了其关联着的经济政治关系的本质,而“占统治地位的将是愈来愈抽象的思想,即愈来愈具有普遍性形式的思想”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,第53页。)。马克思的结论是明确的,资产阶级的看起来带有普世意义的价值观念体系所掩盖的正是资本主义社会日益对立的阶级冲突关系,而一切看起来赋予了某种理论中立性的抽象哲学理论都有为其辩护的阶级基础,从这一意义而言,马克思显然要揭开意识形态的真理幻相(从哲学必须是抽象的形而上学而言,马克思就已经终结了哲学,在此,我们也许只能称为马克思思想)。马克思是从否定的意义上看待意识形态概念的。实际上,马克思揭示意识形态与实践的表里关系,本身就要求从意识形态批判向实践批判的转变,即“对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成对政治的批判”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷,第453页。)。
马克思的意识形态理论的核心是意识形态批判,马克思并不相信意识形态与实践的直接同一关系,他也不会沉浸于意识形态的体系建构和诱人的理论说教中,而是要深入到与一定意识形态发生作用的权力关系之中,由此批判、解构甚至颠覆意识形态。在马克思看来,意识形态批判不可能源于意识形态本身,因为意识形态的形成正是通过真理式的话语系统替代并遮蔽真实的权力关系发生的,因此,对意识形态话语与真实的权力关系的批判,就不可能凭借纯粹观念的分析,而是要跳出意识形态观念,从人的实践活动入手,揭示意识形态发生作用的境遇条件并强化人的历史性的实践活动的自为性。传统哲学是无法跳出意识形态的,不仅如此,在马克思看来,传统哲学的症结就在于意识形态化,传统哲学的看起来远离世俗意识形态的抽象的观念体系所表达的正是具有普遍性意义的资产阶级的抽象的法权关系。当马克思指责以前的哲学家不可能真正将唯物主义深入到社会历史领域时,也是基于同样的道理。值得注意的是,当马克思在实践意义上展开其意识形态批判时,所谓意识形态并不是仅仅局限于政治领域(马克思意识形态批判的典型当然是政治领域),而是应该扩展为更广泛的社会与文化生活领域,并表达为社会批判与文化批判,在这一意义上,当代马克思主义在新的境遇下展开的晚期资本主义社会批判、科学技术批判(工具理性批判)以及大众文化批判,在很大程度上正是马克思意识形态批判的历史的延伸,也值得通过与马克思建立在实践哲学基础上的意识形态批判的互动展开自我批判。
马克思拒绝承认任何一种意识形态的恒久性,相反要求通过“批判现在的生活关系”去揭示意识形态的虚假性与暂时性,不过,这并不意味着马克思看不到意识形态的巨大的社会效用,“批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁,但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量”(注:《马克思恩格斯全集》第1卷,第460页。)。在此,马克思强调的是意识形态对于历史主体的教化与启蒙功能,而其理论基础正是历史唯物主义。马克思对资产阶级意识形态的批判性的考察与马克思关于唯物史观以及世界历史时论的构建是联系在一起的,马克思把代表先进历史前进方向的主体确定为大工业社会的无产阶级,进而构建了一套以政治解放为核心、以人类解放为最终要旨的无产阶级的意识形态理论(马克思主义)。马克思的意识形态批判包含了知识社会学,但又不是局限于此,马克思的意识形态批判仍然不可否定地具有其价值立场,马克思是要为无产阶级建构一套意识形态学说,在同样的历史唯物主义及社会主义旨向中,这套学说也可以看成、且事实上已经被看成是被剥削、被压迫国家、民族以及社会群体的意识形态。
在马克思意识形态理论中包含着两种价值立场或关怀,一是哲学人类意义上的人道主义关怀,一是基于被剥削、被压迫阶级及群体的立场以及由此扩展开来的社会主义关怀。这两种关怀统一于马克思的实践观,不过前者更为强调实践理念的建构,而后者则在于如何实现这一实践理念。这两种价值立场或关怀本身也客观地构成了早年马克思与成年马克思思想的差异。早年马克思关注的是实践理念,这就是马克思在《巴黎手稿》中展示的人道主义的或共产主义的(更确切的称为“共生主义”(注:参见彭富春《马克思美学的现代意义》,《哲学研究》2001年第4期。)),在那里,马克思实际上建构了一种个人、社会以及类主体之间具有共生结构的生存论存在论结构,而成年马克思关注的则是如何通过现实的共产主义或社会主义运动实现实践理念的问题。当阿尔都塞把早年马克思和晚年马克思的思想分别等同于“意识形态”和“科学”并由此认定马克思思想发展中存在一种“认识论断裂”时,实际上是忽略了马克思思想发展的内在连续性。首先,马克思在早年提出的并不是与“科学”对立起来的人道主义的意识形态,而恰恰是通过对传统的抽象的、实质上是反映了资产阶级利益要求的人道主义做出了科学的批判之后提出来的实践的和历史的人道主义,而马克思由此展开的关于人的实践活动的生存论存在论结构,就不再是传统意识形态的僵化的和抽象的形式,而是具有流动性和自我批判功能的开放性的理论结构,在此,马克思同时也展示了意识形态的新的存在样式。其次,作为实践理念的人道主义或共产主义关怀本身就是作为一条主线贯穿于整个马克思思想与学术研究过程中的,不过在前期表达为显性的理论,而在成年以后的理论努力中则归属于某种隐性的理论承诺,正如在早年的实践观中已经潜在地蕴含着一种从理念到实践的现实的实践活动一样。当马克思将人道主义与共产主义统一起来时,就已经敞开了一条通向以人自身为目的的共产主义道路,而马克思对资本主义结构的剖析也正是为了内在地表达其实践人道主义的旨向。因此并不存在一种人道主义的马克思与科学主义的马克思之间的截然对立,而那些建立在这种对立之上的学术努力看起来也需要对自身的思想前提做出必要的甄别。三
我们说马克思使政治意识形态发展为一种新的样式,并且也使得自己的哲学活动与意识形态之间展开了一种新的关联形式。这是一个很值得深入研究的课题,对中国社会发展也特别具有思考价值。传统的意识形态是忽略了实践的抽象的意识形态,而马克思的意识形态则是通过不懈的意识形态批判、从而表达着政治解放与人类解放双重旨趣的新的政治意识形态。这种政治意识形态通过马克思本人所谓“无产阶级的普遍化”从而引入了自我批判机制并体现为高度的反省与自检能力。在此,作为马克思政治意识形态的实际形式的马克思主义显然是马克思实践哲学的思想后果与历史承继者,这是当我们联想到马克思哲学的历史功能时必须承认的,但这并不意味着我们有足够的理由把马克思哲学与马克思主义完全等同起来。作为马克思思想后果的马克思主义逐渐形成了一套理论与实践系统,马克思哲学虽然在一般的意义上也承担着对这一系统的解释与建构功能,但马克思哲学的更重要的功能似乎还是在于建立一种实践哲学与马克思主义的批判性的关联,在这个意义上,马克思实践哲学的相对独立的意识形态批判功能是不能取消的,事实上,历史事实已经证明,若取消了这一功能,政治意识形态也会因此失去了一种有效的制衡,而成为马克思所批判的那种极端的和传统意义上的意识形态,马克思晚年要求把自己与“马克思主义”区分开来,实际上就已经表达了这份忧虑。马克思自己实际上与马克思主义意识形态之间既存在着内在的关联,也不能完全等同。马克思一方面努力在展开一种马克思主义的实践,与此同时,他也在努力地跳出这一具体的实践并反思和观察这一实践。正是后一项工作使得马克思即使在自己的理论学说成为意识形态之时,仍然能够保持一种超然的和冷静的思考,并在这一意义上培植起了一种历史理性功能。马克思对意识形态的这种既积极参与又冷静旁观的方式提示了一种特别值得提倡的学术研究方式,这一方式也间接或直接地确定了马克思哲学的学术研究方式。一方面,马克思哲学研究不能完全介入意识形态,在理解意识形态之时一定要保持适度的距离,只有适当拉开与意识形态的距离,我们才能明确地意识并思考意识形态的存在。“马克思以自己的方式回答了哲学之谜:哲学是对意识形态的意识,说得更明确一些,哲学是旨在达到批判意识形态的自觉意识”(注:俞吾金:《意识形态论》,上海人民出版社1993年版,第373页。)。意识形态只有通过反省的方式才能成为我们的自觉意识,而人们用以反省意识形态的凭据就是生活实践,“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的实际生活过程”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,第30页。)。在这个意义上,把马克思哲学从马克思主义中适当分离开是有必要的,这既是一种基本的学术态度,也是基本的思想立场。另一方面,与意识形态拉开距离并不意味着漠视意识形态的存在,拉开距离不是远离,更不是逃避。相对于生活事实的直观性与事实性而言,意识形态给人提供的解释总显得表面化、僵化甚至于是假相,在这种情况下,似乎最“明智的”做法就是干脆悬置意识形态,直接面向生活事实,以使研究活动保持一种客观中立的态度。这种做法或许对于纯哲学的研究有一定道理,可是对于马克思哲学来说恐怕行不通。在马克思看来,就像任何纯粹观念体系都存在着使这一观念体系发生作用的利益基础一样,并不存在纯粹的生活事实,在此,马克思实际上是把直接的生活现实与意识形态都看成是哲学批判活动得以展开的“生活关系”,对“生活关系”的批判不可能绕开意识形态,不能把对意识形态的价值态度代替对意识形态的研究活动,实际上,对意识形态的反感乃至厌恶情绪,不仅不可能确立起客观中立的研究立场,还会反过来影响对马克思主义意识形态的合理认识,进而影响到马克思哲学研究的学术质量与应有的社会功能。马克思哲学以及马克思哲学的研究工作者需要自觉地思考意识形态并把这一思考活动及其结果融入到整个研究活动中。在此,思考意识形态与意识形态地思考问题其实是应该区分开来的。
马克思哲学当然应当支持纯学术化的研究方法,并保持较高的学术水准,但中国的国情决定着这仍然不是马克思哲学研究的惟一路数。基于目前的现实,有不少学人提出马克思哲学队伍应该分化,即把研究队伍与宣传队伍分开,各司其职,这看起来不错,但是,从马克思哲学研究者应有的社会启蒙功能和马克思哲学宣传工作者提高理论素养这两方面看,研究队伍还需要向宣传队伍渗透和影响。事实上,将近些年来在“论坛哲学”已经取得若干共识的成就向“讲坛哲学”扩展和渗透,把马克思哲学或思想中包含的丰富的内涵及其当代价值以恰当的方式向公众说明白,已经显得十分必要和迫切了。
【关键词】马克思生活哲学/费尔巴哈/生活思维
【正文】
费尔巴哈哲学止步处正是马克思生活哲学的起点。马克思的生活哲学无疑是在批判和超越费尔巴哈人本主义哲学的基础上创立的。这种超越不仅体现在生活的本质、主体、目标等方面,更为重要的是马克思生活哲学实现了话语转换、生活思维的重要转折。本文拟就此作一对比,从而显现出马克思生活哲学的本质特征。
一生活的规定
马克思和费尔巴哈的哲学都以生活作为研究对象,但他们对“生活”的理解不同。对生活本质的不同规定构成费尔巴哈与马克思“生活哲学”不同的界域,也成为马克思的“生活哲学”超越费尔巴哈哲学的逻辑支柱。马克思对费尔巴哈的超越表现在两个方面:一是从现存的生活到历史的生活,二是从宗教生活到立足于生产活动的全面的生活
首先,费尔巴哈所理解的“生活”本质上是市民社会的生活。在费尔巴哈看来,“生活”即是利己行为以及日常生活,即是对快乐与幸福的追求本身,即是享受“爱”。然而所有这一切在马克思看来只是市民社会的生活,而不是一切社会形态的生活,尤其不是“人类社会”的生活。对此,马克思评论说:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”(57)恩格斯在拿费尔巴哈的哲学与马克思的哲学比较时也说:“根据费尔巴哈的道德论,证券交易所就是最高的道德殿堂,只要人们的投机始终都是得当的。”(239)
之所以如此,是因为费尔巴哈没有用历史的眼光看待市民社会,没有看到市民社会也有一个产生、发展和灭亡的过程。费尔巴哈缺乏实践的观点。虽然他也曾说过:“一般说来,实践的观点也就是生活的观点,根据这种观点,我把自己作为个体或个人与我之外的客体、主体或其他人发生关系。这些关系的综合就构成生活本身。”(111-112)但是从费尔巴哈的文本整体性上来看,他对“生活”的内涵规定是狭隘的,他将人的“生活”的本质规定纳入他的自然主义框架中,视人的生活与动物的存在为等值的。而在马克思看来,动物的生存是一种自然规定性,动物自己不能改变自己的生存方式。而人的存在却是历史性的,是具体的,不能把某一时代的生活当作是适用于所有时代的普遍生活。
其次,在市民社会的生活中,费尔巴哈特别突出的是宗教生活。宗教应该说是探讨费尔巴哈生活哲学不可略过的重要维度。在费尔巴哈的生活哲学中,宗教生活成为“人的生活”独特性之所在。在这里需要注意两个方面,其一,因为在费尔巴哈看来,“动物只有单一的生活,而人却具有双重的生活。在动物那里,内在生活跟外在生活合而为一,而人,却既有内在生活,又有外在生活。人的内在生活,是对他的类,他的本质发生关系的生活”,(26)也就是宗教生活把人与动物区别开来的。其二,在他看来以往宗教是人的“类本质”的异化,他希望通过宗教批判来还原人的类本质。将这两个方面综合起来思考可清晰地呈现出费尔巴哈哲学“生活”的宗教特征。从马克思的《1844年经济学哲学手稿》、《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》等文本中的诸多论述,可见马克思生活哲学对“生活”的规定。马克思特别强调的不是宗教生活,而是生产生活。单以《1844年经济学哲学手稿》中的论述为例。马克思认为:“生产生活就是类生活。这是产生生命的活动。一个种的全部特性、种的类特性就在于生活活动的性质,而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动”(46)。在这里马克思不仅指出了“生活”的本质规定即是人自由自觉的生命活动,而且指明了人的生活是由自己创造、生产自身生命的活动。因为“人使自己的生命活动本身变成自身意志的和自己意识的对象”(46),是“具有有意识的生命活动”,这样,在马克思看来,生产生命的活动是人之“生活”的实质。生产成为生成“生活”的根本。在此基础上,马克思在对“人”与动物的生命活动的比较中,对“人的生活”作了进一步的展开,从而凸显出“人的生活”的内在规定。他说:“动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己与自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动”,而人则不同于动物,“他自己的生活对他来说是对象”,“他的活动是自由的活动”;同时,虽然“动物也生产”,但是人的生产与动物的生产相比较却具有原则的差异,具有如下的一系列独特之处——即(a)“人的生产是全面的”,(b)“人甚至不受肉体需要的影响也进行生产,并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产”,(c)“人自由地面对自己的产品”,(d)“人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产,并且懂得处处把内在的尺度运用于对象”,(e)“因此,人也按照美的规律来构造”(47)。这样,马克思哲学中“生活”的真意也就很清晰地显露出来了。一言以蔽之,马克思生活哲学之“生活”即是人不断创造自身的活动本身。由人的生产的全面性规定了人的生活是一种全面的生活。宗教生活只是全面生活中的一个侧面,这一侧面同其他侧面一样,是由生产决定的。
二生活的主体
无论是费尔巴哈还是马克思,他们所谈的生活都是指人的生活。生活的主体是人,而且只能是人。这构成了费尔巴哈和马克思生活哲学共同的出发点与关注点。然而“人”的含义,在费尔巴哈哲学的语境中与在马克思生活哲学中却具有完全不同的意味。费尔巴哈从“类”的角度理解人,把人理解为感性的、与他人处于感情关系中的肉体存在物;马克思则从人的活动(马克思早年也把人的这种活动称作人的“类”特征)中考察人,把人和自然、人和人的关系都奠基于生产活动、实践活动之上。这种本质的差异不仅构成费尔巴哈抽象的人本主义哲学与马克思生活哲学不同的价值取向,而且成为后者超越前者的起点,从而实现了“生活哲学”的思维革命。
费尔巴哈在《黑格尔哲学批判》中指出,“人是作为‘类’而存在的”,在《基督教的本质》中又强调人具有类意识、类本质,从而把动物与人区别开来;在《未来哲学原理》中,他再次说人“是一种普遍的实体”,“是一个能意识到普遍性的普遍者,是自我意识的类”(206-216)。他对人的“类”本质的界定是“以自然界为出发点,并且立足于自然界的真理之上”(523)。费尔巴哈认为,他对人的类本质的规定并非空穴来风,儿是以全部近代哲学史作为依据的。
首先,他试图批判和纠正法国18世纪唯物主义对人的看法。笛卡尔曾经说“动物是机器”,在此基础上,18世纪法国唯物主义认为“人是机器”。费尔巴哈认为,这只是从机器、动物和人的共同性方面来看的,没有从它们各自的类特征去考察。因此,他首要的任务就是把人与动物划分开来。在他看来,第一,人不仅具有受动性,更为重要的是具有主动性,而机器或动物则只是被动的;第二,人超越了机械性,是自由的,而机器则只承载着机械的必然规律。动物有感觉,但只有人才有最发达的感性,只有人才有爱的感觉。爱使人自由,人在感觉中、在爱中达到与自然的和谐或自由状态;第三,人是一种完满的存在,人的本质具有整体性。在此基础上,费尔巴哈甚至注意到了人的活动的作用:“能够把人从自然界抽出来吗?不能!但直接从自然界产生的人,只是纯粹自然的本质,而不是人。人是人的作品、是文化、历史的产物。许多植物、甚至动物在人的培育下发生了如许的变化,以至在自然界根本找不到它的原形了”(247)。在这里,费尔巴哈认为,人是感性存在、理性存在与社会历史存在的统一体,人的本质中包含有自然本质,但并不能归结为自然本质。可惜的是,这种思想在费尔巴哈那里只是一种萌芽,始终未能占据主导地位,更谈不上发展成为一个系统的理论体系。这一工作是由马克思完成的。
其次,他批判黑格尔哲学将“人”作为绝对理念的外化环节,作为纯粹的“理性人”,转而强调人的感性属性,反对把人当作精神实体,强调人是感性实体。他首先反对将人的肉体与灵魂分裂开来谈人,强调这种分裂开来谈论人“只不过是一种理论上的分割;在实践中,在生活中,我们否定这种分割”(209),因为“人的本质是感性,而不是虚幻的抽象‘精神’”(213),“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中,而表现在‘我欲故我在’的命题中”(591)。这样,在费尔巴哈眼中,肉体、感官是人的本质,灵魂、意识则在一定意义上是非感性本质,但二者都导源于感性的自然。“我所吃所喝的东西是我的‘第二个自我’,是我的一半,我的本质,而反过来,我也是它的本质”(530),这直接表明了“人就是人所吃的东西”。由此,费尔巴哈的“感性人”也就在反对“理性人”中凸显出来了。
再次,费尔巴哈曾说过人的本质“包含在人和人的统一之中”,是“建立在‘自我’和‘你’的区别的实在性上面的”(185)。从这一点来看,他对人规定的视角已从人与动物、人的理性与经验实在的统一性,切换到了“人与人”的关系中,显露出费尔巴哈试图从人与人的关系中去寻求现实的人的本质的合理性意向,从而成为马克思规定人的“接洽处”。但费尔巴哈在研究人的类本质时,关注的并不是人的历史活动,而是存在于人的“意识”、人的“宗教”中的本质规定,也就是“理性、意志和心”。他在其著作中反复说到:“究竟什么是人跟动物的本质区别呢?对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是:意识”;“宗教根源于人跟动物的本质区别:动物没有宗教”;(26)“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢?或者,在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢?就是理性、意志、爱”(27-28)。这样,在费尔巴哈哲学的语境中的“人”即是人之共性,是与“现实的个人”相背的抽象的人、“一般”的人,用他自己的话说,是“意识的人”、“理智的人”和“爱的人”。
马克思对“人的本质”的规定是以直接扬弃费尔巴哈的“人”论为起点的。马克思首先清理了费尔巴哈的“人”论的局限与错误。马克思说:“他[指费尔巴哈——引者注]还从来没有看到现实存在着的、活动的人,而是停留于抽象的‘人’,并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’,也就是说,除了爱与友情,而且是观念化了的爱与友情以外,他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系”(79)。在批判的基础上,马克思认为作为生活主体的人决不是费尔巴哈哲学中的“类主体”或“内在的、无声的”孤立的“单个人”,而是“现实的个人”,即“不是处于某种虚幻的离群索居和规定不变状态中的人,而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人”(73),“不是他们自己或别人想象中的那种个人,而是现实中的个人,也就是说,这些个人是从事活动的,进行物质生产的”(71-72),“是以一定的方式进行生产活动的一定的个人”(71)。这就扬弃了费尔巴哈人本主义的理论视角,生成了马克思生活哲学在主体问题上现实的、历史的与未来的思维,形成马克思生活哲学新的出发点。透视费尔巴哈与马克思对“人”的规定,我们可以清晰地看到二者的思维路径之别。费尔巴哈是立足于自然,从动物与人的差别中、从感性与理性统一性中倚重、偏向于自然的感性、从人存在的有限性与无限性中、从人的共同的不变的禀性中来把握“类人”;相反,马克思则是从感性活动中、从社会关系中、从历史中、一句话从人的生产活动之中来把握人,如马克思所说:我们“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一旦人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己的动物区别开来”(67),由此构成了马克思生活哲学与费尔巴哈人本主义哲学“人的本质”的根本性的不同,也导致了二者生活思维的原则差异,更为重要的是马克思生活关系思维、历史思维和开放的未来思维对费尔巴哈生活直观、实体式思维与静态思维的超越。
三生活世界的构成
在生活世界的构成问题上,二者的理路差异更为明显地表现出他们的生活思维之区别。这种本质区别不是枝节的,而是整体性的,该区别不仅体现在生活的内容(注:指生产系列:(1)为了满足人们生活需要的物质生活资料的生产;(2)为了满足新的需要而进行的生产,即生产资料的再生产;(3)人口的生产;(4)生产关系的生产;(5)思想、观念、意识的生产。)、生活的结构(注:马克思生活哲学的生活结构论可以分为“生活静态结构论”和“生活动态趋向论”。)等方面,而且突出地表现在人与环境的关系问题上。在此仅就人与环境的关系问题做一剖析,通过它即可看出二者的思维之别。
由于费尔巴哈把人理解为“类”,所以对于费尔巴哈来说,人与环境的关系就是人类与自然环境的关系。在费尔巴哈看来,生活世界是由人和自然构成的。所谓生活,就是人在自然环境中生存。在这里,人与自然是直接面对的,没有任何中介,一切都是透明的。正因为如此,人是直接吃自然界、喝自然界,等等。从认识角度说,人可以直观自然界,可以认识自然界本身,因为自然界是人所直接面对的对象。
对于马克思,情况就复杂得多了。首先,在马克思看来,无论是人,还是人的环境,都不是直接的存在,而是经过中介的存在。他在批判“关于环境和教育起改变作用的唯物主义者”时指出,以为人是现成的、原始的存在,环境是由人造成的,是派生的存在,固然不对;以为环境是现成的、原始的存在,人是由环境造成的,是派生的存在,同样错误,“环境的改变和人的活动或自我改变的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(55)。这就是说,环境也罢,人自身也罢,都只是实践活动的产物。作为产物,它们都不是直接的存在,而是经过中介的存在。
其次,马克思区分了人与环境关系的不同方面和不同层次。人并不是以孤立个体的身份直接面对自然的,而是以社会作为中介面对自然的。个人是社会存在物:“甚至当我从事科学之类的活动,亦即当我从事那种只是在很少的情况下才能直接同别人共同进行的活动的时候,也是在从事社会的活动,因为我是作为人而活动的。”(75)既然如此,人与自然的关系实际上是以人与人的关系为前提的,反之,人与人的关系也以人与自然关系为前提。这样,人与自然的关系、人与人的关系就成为人与环境关系的两个方面。
无论是人与自然的关系,还是人与人的关系,都有两个层次,即实践关系和认识关系。在人与自然的关系中,由于人和自然本身都已经是历史活动的产物,都已经浓缩地包含了先前的人与自然、人与人的关系,所以无论是人与自然的实践关系,还是人与自然的认识关系,其主体和对象都不是实体性的,而是关系性的。人与自然的实践关系、人与自然的认识关系也是这样。
以人与自然的认识关系为例。表面上是人在直观自然,实际上是作为认识主体、具有认识能力的人在认识经过改造的自然。人的认识能力并不是天生的,而是通过文化和文明传承来的。也就是说,它本身就是历史的产物。同样,人周围的自然界并不是未经改变的原始自然,而是作为人的活动产物的自然。就算你见到了未经改变的原始自然(马克思举的是“澳洲的珊瑚岛”的例子),你也不可能以未经污染的纯净眼光看待它,因为你的认识能力已经是一种结果,一种历史产物,而你能认识到什么,取决于你的认识能力。
恩格斯曾经指出:“人的思维的最本质和最切近的基础,正是人所引起的自然界的变化,而不仅仅是自然界本身;人在怎样的程度上学会改变自然界,人的智力就在怎样的程度上发展起来。”(329)这段话准确地阐释了马克思对费尔巴哈生活哲学的抽象性的批判。马克思指出:“费尔巴哈特别谈到自然科学的直观,提到一些只有物理学家和化学家的眼睛才能识破的秘密,但是如果没有工业和商业,哪里会有自然科学呢?甚至这个‘纯粹的’的自然科学也只是由于商业和工业,由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。”马克思谈到,如果没有人的活动,人的直观能力也不可能存在,“当然,在这种情况下,外部自然界的优先地位仍然会保持着,而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。”(77)显然,马克思和费尔巴哈一样,承认“自然界的优先地位”,但费尔巴哈认为这一优先地位是相对于“原始的、通过自然发生的途径产生的人们”而言的;马克思却根本不承认存在自然意义上的人,他认为凡是人都是社会存在物,都是实践活动的产物和结果,都不是原始的存在,因而所谓“自然界的优先地位”,只适用于作为实践活动结果的认识主体。
四生活的目标与哲学的定位
由于费尔巴哈与马克思对生活的本质、生活的主体规定之差别,尤其是生活思维的不同,导致了二者哲学在生活目标上的分野及其哲学的任务、使命之别。
首先,在费尔巴哈看来,生活中的根本问题是异化宗教力量对人的自由的压迫和对人本质的遮蔽,从而导致了人性的分裂。他说:“信仰使人跟人分离,用超自然的统一——信仰之统一——来代替基于自然的统一和爱”(399)。在马克思看来,生活世界直接面对的问题是无产阶级生活的全面异化,即“异化不仅表现在结果上,而且表现在生产行为中,表现在生产活动本身中”(43)。在生活中,不仅有物质性的异己力量,还有精神性的异己力量。在这里,马克思就超越了费尔巴哈将生活异化等值于宗教异化的狭隘视野,对生活世界进行全面的审查。
其次,费尔巴哈与马克思都致力于消除生活世界的异己力量,从而达到人性的回归,实现人的自由本质。但是二者对异己力量和“自由”的理解不同,消除异己、实现自由的手段与途径也不同。
在费尔巴哈看来,只要通过批判有神宗教,解构宗教,揭示“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头”(222),还原宗教的本质于人的本质,从而建立爱的宗教,人成了自己的上帝,这样就消除了“自我”的分裂,使人回到了自身,由此获得生活的自主与自由,因为“爱乃是实践的无神论,爱乃意味着在内心中、在意念中、在行动中否定上帝”(432-434),到此解放人的任务也就一次性完成了。由于他把宗教还原为“人”、抽象的无差别的“人”,这样,费尔巴哈的宗教也是抽象的“宗教”,因此他认为只要“把宗教世界归结于它的世俗基础”(55)就够了。费尔巴哈批判的是生活之“末”,实现生活目标的手段是乌托邦式的。
在马克思看来,批判宗教仅仅是“对苦难尘世的批判的胚芽”,由此,批判就不能停留于抽象的精神领域,还必须深入到生活现实,对生活世界的一切异化进行深刻的理论批判与实践批判,因为“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是,对天国的批判变成对尘世的批判,对宗教的批判变成对法的批判,对神学的批判变成政治的批判”(2),并且批判是历史的、非一次完成的。就其现实途径而言,则是通过消除资本主义社会中无产阶级异己的生活、无个性的生活,解放自己,从而历史性地解放人类,推进个人的自由与全面的发展。由此可见,马克思的批判直接指向生活之“本”,并由此将批判延伸到每一个异化生活的领域。这就大大地拓展与深化了批判的深度与广度,显示了马克思生活哲学彻底的批判精神。
再次由于费尔巴哈与马克思哲学生活的出发点、生活的内容、生活的实质、生活的目标的不同,决定了二者哲学价值取向上的本质之别。
费尔巴哈的哲学服务于抽象的“类人”,解决“认识与信仰”的问题,因此,他的“哲学不顾其他一切次要的目的和利益,首先仅仅以认识作为自己的目的”(112),“就是研究事物的本质”(114),即哲学以解释、说明、揭示为使命。由此,费尔巴哈哲学在改造现实生活时就显得苍白无力,被历史推到后台去了。
马克思的生活哲学直接服务于无产阶级的解放实践,解决“生活”的问题,因此,他的“哲学把无产阶级当作自己的物质武器,同样,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”(15),“这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自身”(16)。同时,马克思生活哲学的使命正是批判、揭示生活世界的真实本质,并在此基础上发现、创造新世界。由此,马克思生活哲学理论上的彻底性,在实践中就显示出强大的物质力量。“思想的闪电一旦彻底击中这块素朴的人民的园地,德国人就会解放成为人”(15-16)。它的生命力就在于其“与时俱进”的独特品质。这是马克思哲学对费尔巴哈哲学根本性的超越。
马克思生活哲学通过对费尔巴哈哲学的批判,扎根于现实生活,形成了新哲学范式,实现了生活哲学思维方式的根本性
【参考文献】
马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.
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哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西,书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系,是哲学史研究的一个重要课题。长期以来,我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究,致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来,西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此,本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西,以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为,研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性,是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初,是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的,并没有经过哲学史方法论的反思,而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中,这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西,所以,中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷:
其一,在叙述的主线上,缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作,所以,在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来,我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代,随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展,我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了,首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家,比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫,写进了马克思主义哲学史,其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史,紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史,最后,在“国外马克思主义哲学”的名称下,以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是,这些都只是在作思想材料的扩充,并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新,思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看,马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上,还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调,也不一致。在总体结构上,主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致:前者基本上是以人物思想为主线,后者却是以国别或派别为主线;在对个别人物和派别思想的叙述上,时而是人物思想的叙述,时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见,我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上,而不是出在内容上;形式的问题解决了,内容的问题也就很容易解决了。形式的问题,说到底,就是逻辑的问题。这样一来,探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二,在叙述的方法上,缺乏必要的抽象。从方法论上看,我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调,究其根本,是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定,经典作家原著的解读模式恰好是研究方法,而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的,但是,把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的,只是经验的材料、历史的东西,而不是思想的联系、逻辑的东西;如果经验的材料不相同,那么,叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法,而不是叙述方法。因此,要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷,就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认,叙述方法要以研究方法为前提,它只能在研究工作完成后才能确立,但是,研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来,从研究工作的完成到叙述方法的确立,还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容:第一,对研究工作的结论进行分析、概括和抽象,从中找到叙述的逻辑起点,就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样;第二,进行理论的和方法论的研究,建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的,而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说,都是必要的,但是,就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看,最重要的、也是亟待解决的,还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题,比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题,等等,都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来,缺乏逻辑的抽象,所以,找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看,我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明,研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容:一是探究马克思主义哲学发展的主线,这是属于研究方法的内容;二是确立马克思主义哲学史的叙述原则,这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说,缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上,对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的,因而也不存在既定不变的逻辑的东西,相反,逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上,我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史,还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史,后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代,是在批判近代哲学中发展起来的,本质上属于现代哲学。不仅如此,它在创立的过程中,曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响,而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响,并且在东西方国家的发展中形成了多种形态,这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的,必须采用文化哲学的研究范式,建立现代哲学的历史理性,才能叙述出来。
无论在历史上,还是在逻辑上,历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点:一是以问题为中心,研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态,并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景,研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变,并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要,因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是,有了文化哲学的研究范式,有了历史理性的内容的规定,还是不够的,要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中,还需要开展两个方面的研究:
第一,清理马克思主义哲学的内史和外史,确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来,一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由,拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来,马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的:其他哲学本质上是知识论的,因而有自己的概念体系,而马克思主义哲学本质上是实践的,马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究,而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别,马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认,马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是,这并不意味着,马克思主义哲学不能有自己的概念体系,马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时,把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明,马克思主义哲学虽然有自己的特殊性,但它从来不拒绝哲学的逻辑,不拒绝哲学的思维方式,不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想,相反,它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平,使其能够穿透现实,改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科,成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说,就在于它运用了哲学的思维方式,建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学,那么,马克思主义哲学史研究的任务,就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象,发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看,马克思主义哲学的内史,就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史,就其按照实践和辩证法的批判精神而言,它是理性的,是一般的。但是,就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言,它是多元的,是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来,这一原则包括三个方面的内容:第一,准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面,但这一精神不是预成的,而是通过个体的哲学家创造出来的,因此,要叙述马克思主义哲学的精神及其发展,就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础;第二,以问题为中心,研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态,通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变,从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度;第三,以民族文化为背景,研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变,特别是比较东西方马克思主义哲学的传统,通过这些不同的哲学传统比较,叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化,从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上:第一,马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的,因此,要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现,就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二,马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的,因此,要了解马克思主义哲学的世界性发展,就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后,才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式,从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二,研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史,我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。